Revue de la B.P.C.                                                   THÈMES                                                     V/2003

 

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Pace nella guerra (*)

 

par  Pier Paolo Ottonello,

Professeur de philosophie à l'Université de Gênes, doyen du Disspe,

dir. de Filosofia oggi, Riv. rosm. di filosofia, Studi Europei et Studi Sciacchiani

 

 

Il nostro tempo appare, da un lato, segnato da supreme esortazioni affinché non ci siano mai più guerre: esortazioni senza eguali nella storia a noi più nota, e forse accostabili solo alle esortazioni e alle minacce profetiche veterotestamentarie. Perché, d'altro lato, forse mai la storia di cui si abbia qualche memoria ha conosciuto come quella dal novecento ad oggi il proliferare e l'universalizzarsi non solo delle forme più consuete della guerra, ma di un loro straordinario moltiplicarsi, sembrerebbe secondo dinamiche di mutazioni a catena: il novecento, fra le sue grande invenzioni, registra anche quella della guerra mondiale. Di conseguenza ha moltiplicato anche i tentativi di arginare questo immane franamento, ad esempio con nuovi strumenti internazionali e, possibilmente, sovranazionali. Al tempo stesso, in ogni caso, rafforzando le cosiddette "paci armate", edizioni odierne di ciò che la romanità ha ben espresso nel noto detto si vis pacem para bellum; dunque inventando anche, come dopo‑guerra mondiale, la "guerra fredda".

I greci, con Eraclito, pongono in primo piano la necessità della guerra metafisica per conseguire sempre di nuovo l'ordine metafisico, nella chiave della connessione vitale di caos e di ordine, di polemos e logos, di guerra e armonia. I greci ci insegnano anche quella che non è certo una delle mirabolanti scoperte delle cosiddette scienze psicologiche e sociologiche, ossia che solo l'uomo conosce la paura in forme tanto intense e durevoli, oltre che molteplici: distinguendo fondamentalmente fra deimos, terrore, e phobos, paura; ossia, in modo molto approssimativo, fra la percezione di un pericolo tanto grande e inevitabile che di fronte ad esso non ha senso nessun tentativo di fuga, in quanto inutile, sicché se ne resta paralizzati; e pericoli che ci inducono a moti di fuga in rapporto alla percezione che si possa con qualche successo tentar di evitarli combattendoli. E pone la connessione fortemente significativa fra paura e maschera, sostanziale e illusorio, verità e menzogna: una serie di connessioni che per se stessa include una serie ben più ampia di conflitti e guerre fra i poli che vi si connettono; guerre perenni, non superabili né estinguibili, finché appunto si distingua, anzitutto, verità e menzogna. La dialettica propria del mondo greco dà rilievo massimo a tali guerre perenni e insieme concepisce il logos, senza il quale non possono avere nessun significato, come la possibilità della loro profonda mediazione. In questo senso si può dire che il mondo classico nella sua generalità concepisce come normale lo stato di conflitto, di guerra nelle sue molteplici forme, il cui significato o ragione, logos, è la vita stessa come sviluppo e ciclo. A livello superficiale è facilissimo riconoscere analogie forti tra il naturalismo fondamentale proprio di tale concezione e, ad esempio la concezione della struggle of life tipica del positivismo e materialismo oggi dominanti non solo nelle scienze nella politica nell'economia.

Ma d'altro lato il mondo classico pone in primo piano anche un'altra accezione di guerra che la contemponeità per lo più cerca di glissare e relegare in ultimo piano: intendo riferirmi alla guerra spirituale – dunque non solo "psicologica"! – come la guerra prima, la più dura e ardua, la radice di tutte le forme di guerra esteriore, in tutti i casi in cui si svolga in direzione disordinatrice anziché di perfezionamento di un ordine e di ordini sempre più ampi e inclusivi. Questo significato implica che nessuna guerra esteriore può terminare concludendosi con una vera pace se con una vera pace non si conclude la guerra interiore che l'ha generata.

Il mondo greco ce lo insegna in particolare nelle sue connessioni, profonde e per lo più sotterranee, con l'ebraismo. Emergono con forza ad esempio in Filone Alessandrino, là dove sottolinea la tesi secondo la quale chi non ubbidisce a Dio ma a più dèi genera, per ciò stesso, guerre entro sé medesimo, le quali fomentano le guerre esteriori: la loro causa fondamentale si comprende appieno solo ritrovandola entro le innumerevoli forme di idolatria e politeismo. È dunque una tesi che vale ieri come oggi. Ed è tesi che si conferma e compie nell'Apocalisse, in modo radicalmente nuovo rispetto al mondo greco. Secondo l'Apocalisse la guerra è infatti stato perenne di questo mondo, che terminerà soltanto con la caduta di Satana (12, 7; 20, 4‑6): donde i nuovi cieli e la nuova terra, quelli appunto della pace non offuscabile.

D'altro lato è ben noto che la fondamentale concezione della pace propria della classicità si compendia in termini di tranquillità (esychia) come quieto possesso della prosperità. In questo senso la pace è sempre e solo "tregua", assenza di guerra come intervallo fra guerre, le quali sono necessarie, di volta in volta, per assicurarsi la prosperità, o per accrescerla. Nella romanità un Orazio, nei suoi Carmi (4, 15) fa culminare la pax romana augustea con il porre fine alla guerra in quanto tale rinnovando l'età dell'oro: ma si tratta forse piuttosto di conformismo retorico che non di profonda persuasione che si è veramente riapprodati al felice evo originario. Invece Marco Aurelio riconduce il problema della pace alla sua essenziale dimensione interiore come galene, ossia contravveleno che riarmonizza l'anima (De tranquillitate animae, 19).

La greca pace come tranquillità, eirene, nel greco della traduzione della Bibbia è spesso fusa con l'ebraico šalōm, che si può tradurre anzitutto come salute, ed implica in modo essenziale ciò che la garantisce, ossia il patto di alleanza per la mia salute (Is. 54, 10), che ha una base materiale e una culminazione spirituale: in sostanza designa la non guerra frutto di accordi e riconciliazione e, al tempo stesso, il dono che è solo da Dio, la salvezza. In tale senso il Messia è chiamato «principe della pace» (Is. 9, 5). Questo peraltro conferma l'essenziale inclusione in tale significato di una accezione politica, cioè riguardante il governo della comunità. Anche a questo proposito resta perennemente valida la denuncia di Geremia (28): «sanano in modo semplicistico i mali del popolo e gridano: salute, salute, ma non è vera salute».

La pace e la tranquillità sia nella tradizione classica sia in quella veterotestamentaria restano dunque contrassegnate da un significato essenzialmente in negativo, cioè come non guerra, in sostanza sottintendendo la sua natura di intervallo fra guerre, di tregua che si può tentar di prolungare in modo indefinito ponendo in atto equilibri di forze sempre più accortamente gestiti, mediante accordi frutto di patteggiamenti e scambi. e compromessi. In questo senso prevale un significato essenzialmente politico della pace, che può essere generata dall'impegno umano in vista di più ampie convenienze e in ordine alla quale la buona volontà è volontà di riuscita nell'intento di raggiungere equilibri il più possibile stabilizzati. Prima ancora che pace della persona singola è dunque pace sociale come equilibrio relativo alla comunità.

La pace in senso evangelico non nega questo tipo di pace: ma sconvolge nel modo più radicale il significato più profondo della pace. Infatti la pace in terra è solo quella degli uomini di buona volontà: è propria degli operatori di pace delle beatitudini (Mt. 5, 9), ossia di coloro la cui volontà aderisca alla Volontà di Dio, il Dio della pace (Rom. 16, 20; Ef. 2, 14‑15), l'Incarnato che dà la sua pace, ma essendo venuto a portare non la pace ma la guerra (Mt. 10, 34). La metanoia della pace pone dunque una guerra sino alla fine dei tempi fra pace vera e intera e pace falsa e parziale, fra pace come la dà il mondo, ossia come equilibrismo fra beni e mali, e la pace dell'Innocente da ogni male, in guerra contro ogni male e dunque di. Colui che si fa la Vittima delle guerre del mondo vincendole, essendo l’Unico che può vincere la guerra alle guerre; però non togliendo ogni male dal mondo, bensì rigettandolo, nel perfetto Amore che dona la propria vita pura intera a chiunque abbia perduto la propria vita intera ossia la vita spirituale, avendo ridotto la guerra interiore a lotta per salvare la propria vita parziale, la vita terrena.

È posto così lo spartiacque assoluto e perenne. Ogni tranquillità terrena è frutto di compromessi per far pace con il male: è la pace propria di tutti i pacifismi, che si riducono a gridi contro, senza impegnarsi nella carità necessariamente martire dell'operare la pace. Infatti la vera pace è solo la guerra inesausta contro ogni male. Ed è pace vera che non può vincersi da soli, ma che è vinta in ogni operatore di pace solo dall'Amore di Dio grazie al quale amo e opero la sua Volontà. L'operatore di pace non può dunque essere mai "tranquillo", ma deve essere radicalmente e senza sosta "irrequieto", attivissimo nell'invenzione delle forme della carità, perciò agli antipodi delle "agitazioni" pacifiste: irrequieto agostinianamente, cioè in guerra senza limite solo con se stesso e solo contro ogni male, ossia disordine, fino alla tranquillità dell'ordine, nella perfetta quiete dell'amore per la Volontà di Dio Amore, che è la vera pace (De civ. Dei, XIX, 13, 1).

Ma qual è l'essenza dell'ordine? Proprio questo problema è il cratere dal quale erompe il fuoco di tutte le guerre, ciascuna delle quali tenta di imporre il proprio ordine, che perciò non può non essere se non parziale, certamente non universale. L'unico ordine assoluto è quello dell'Amore assoluto di Dio creante e ricreante l'amore totale dell'amore per Dio e nell'amore per Dio amore per l'intero creato: è il circolo dell'unico amore universale, che non noi generiamo, ma che siamo riconoscendolo totalmente come generanteci e rigeneranteci. L'ardua coerenza dell'amore è la pace somma della guerra come odio contro ogni altro odio, contro ogni male come disamore, o amore disordinato, contro il male amare agostiniano. L'unica vera pace è il vero amore che è l'odio di ogni disordine: dunque odio per la propria vita che si riduca a temporalità finita per salvarla interamente ed eternamente. Il problema perenne delle guerre e delle paci è assunto e sciolto in modo assoluto in Dio Incarnato crocifisso risorto. L'intelligenza umana nella sua integralità come integralità della persona, se non si fosse autodepotenziata e dunque obnubilata, sarebbe perfettamente capace di pensare come pienamente razionale la logica della Croce: rifà l’intelligenzacapace di intelligerla, sebbene in modo sempre perfettibile nella vita terrena. Può dunque intelligere il significato primo e ultimo della pace vera come guerra spirituale e delle guerre esteriori come dinamica di disentegrazione e di annichilimento della guerra spirituale.

L'odierno grido "mai più guerre" che si leva nell'ultimo quarantennio – dalla Pacem in terris: grido solitario nel deserto che la guerra è e accresce – è drammatica risposta alla normalizzazione di tutte le guerre. Una normalizzazione che a sua volta è il corrispettivo del progressivo globalizzarsi delle ingovernabilità: dalle società più semplici a quelle più ampie e complesse, cioè dalla persona stessa nella sua singolarità alla società coniugale e famiglia re e alle società di nazioni. A chiunque guerreggi è evidente che la propria azione non può essere risolutiva in modo sostanziale e du­raturo: può solo generare forme di guerra più deterrenti allo scopo di bloccare, rendendole impotenti, forme anteriori meno perfette, meno potenti. La logica della guerra è far guerra alle forme minori di guerra eliminandole entro la guerra totale per più duratura pace. È la medesima logica della pace, dell'amore che tende alla perfe­zione, all'assolutezza: ma in senso negativo, cercando "equilibri" fra mali, frutto in realtà di disordinanti equilibrismi fra mali minori e mali maggiori, in modo che questi sempre l'abbiano vinta sui primi, ossia i beni minori sui beni maggiori. Così, vinta la guerra maggiore contro il Bene assoluto, cioè evasa ogni "tentazione del bene e dell'ottimo", resta solo spazio per il progresso come perfezionamento nel negativo e nella distuzione.

Dall’età illuministica si succede un crescente sbandieramento di paci che tentano maggiori inclusività e durate e, insieme, una crescente esplosione di guerre sempre più estese e radicali. Bastino come esempi le opere di De Castel, Memorie per rendere la pace perpetua in Europa, del 1712, e, di Kant, la più nota Pace perpetua, del 1795: scritti nati in due periodi segnati nel modo più profondo da guerre internazionali e da forme nuove di guerra, le rivoluzioni.

Qualche decennio dopo, Hegel ne segna la massima normalizzazione teoretica, concependo le guerre come un bene che conserva la salute etica dei popoli: una sorta di raffinato eraclitismo di ritorno. Da Hegel a oggi esaltazioni della guerra e guerre sempre più ampie si rincorrono a ritmi sempre più forsennati: sino alla follia che, nella seconda metà dell'Ottocento, proclama la guerra come un "fatto divino", secondo il giudizio che Proudhon formula nell'opera La guerra e la pace del 1861; o come il principio stesso del progresso, secondo la determinazione proposta dal Matille nella sua Filosofia della guerra del 1874.

            Dopo gli ottimi tentativi di porre i principi di una pace planetaria compiuti da Leibniz, e di dar vita a un ordine internazionale nella giustizia, proposta, quest'ultima, formulata da Rosmini e rimasta inascoltata e ignorata, continua a crescere l’ingovernabilità normalizzata e planetarizzata, parallelamente al crescere di organismi internazionali – ma non veramente sovranazionali, cioè sostanzialmente ordinati e giusti –, che dovrebbero garantire le paci come equilibri ed equilibrismi fra le guerre e le potenze e le forze, in realtà identificate con le forze economiche. Dopo le guerre mondiali, che sono state il centro di tutte le forme di guerra del Novecento, gli organismi internazionali sono divenuti essenzialmente voci e strumenti della tecnocrazia planetaria, frutto dell'economicismo con il quale si sono identificate le politiche cosiddette "forti" dei raggruppamenti economici più potenti, che hanno realizzato una forma di sovranazionalismo che cresce nella misura in cui riduce le persone a soggettività autoconsumantesi, a persone fictae, involucri o maschere del niente di spirito. Per esse lo spirito è, tutt'al più, l'ultimo toccasana del "ridere per vivere" entro l'ultima superetica del "vivere per ridere".

Siamo stellarmente lontani da ogni sentore di combattimento spirituale, di quella violenza su se stessi senza cui non si apre il Regno dei Cieli ossia della guerra alla propria superbia per annichilirla nella guerra della pazienza e della buona perseveranza che alimenta la nostra milizia come necessaria e costantemente vigile. Spogliarsi della propria superbia è far sfolgorare la ricchezza dello spirito di povertà, nel cui regno, scrive S. Caterina da Siena, «non c'è mai guerra, ma sempre pace e quiete» (Dialogo, n. 151). Lo spirito di autosufficienza è infatti l'origine di tutte le pessime guerre: spogliarsene è fuggire – scrive Rosmini nelle Massime di perfezione (lez. IV, pp. 45‑46) – dalla «cecità di mente» e dall’«occulto orgoglio», bandendo perciò ogni «inquietudine, e ogni specie di ansietà». La carità universale, l'unico alimento del bene perso­nale e comune, è il martirio del farsi integra della persona, intera e perfetta nell'offerta totale di sé alla Provvidenza amorosissima e misericordiosissima. La pace, come non la può dare il mondo più pacifista e soddisfatto, è dunque solo dono di Dio agli uomini di buona volontà: a coloro che si fanno testimoni della carità. Le paci del mondo che generano pacifismi in realtà generano maschere e alibi di guerre sempre più profondamente distruttive – con i genocidi degli aborti e dell'eutanasia –, avendo esse già radicalmente distrutto ogni significato di guerra spirituale. Gli antipodi della guerra spirituale oggi sono rappresentati dalle guerre sedicenti sante in quanto combattute in nome di Dio: Dio ne è l'assoluta maschera e alibi. La loro unica verità è il nulla di ogni assoluto, l'assoluto Nulla.

 

«La felicità è un'astrattezza; la felicità non esiste, semplicemente»; «l'opposto della felicità non è il dolore (...) ma la gioia"; "la forza è la capacità di essere noi la gioia degli altri»[1]. La felicità, in sostanza, sarebbe costituita da tentativi di fuggire il dolore, per quanto alti; e la gioia dalla metanoia e trasfigurazione delle sofferenze, interamente consumata nell'amore del prossimo. Quanto meno, siamo di fronte a un esempio fortemente significativo di accezioni di felicità e di gioia che ben di rado possono riconoscersi, nei medesimi termini, nell'oceano di riflessioni e trattazioni sulla felicità che possiamo trovare nei testi delle maggiori civiltà.

La minima riflessione evidenzia che la felicità, comunque intesa, è, come nessun altro, l'obiettivo fondamentale di ogni persona, in ogni suo atto; e dunque, per quanto implicitamente, è il più profondo sostrato anche di ogni suo riflettere e comunicare. In questo senso amplissimo è appropriato usare come sinonimi felicità e amore. Anche nel senso in cui li usano Caterina da Siena e Rosmini. L'uomo è «creato per amore», «non è fatto d'altro che d'amore, secondo l'anima e secondo il corpo", scrive Caterina (lettera 196). E Rosmini, nella Teosofia (n. 1032), conferma la tesi che aveva affacciato, non ancora trentenne, nel Saggio sopra la felicità e nella Eudemonologia. L'essenza della vita – queste, in sintesi, le sue tesi – è sentimento e lotta contro tutto ciò che tende a diminuire o a impedire il piacere o a conseguirlo perfettamente: la vita diretta tende ad unire princìpi e termini, l'unione dei, quali. è appunto il piacere; la vita di riflessione tende a conoscere e godere l'unione dei princìpi e dei termini attraverso la coscienza del piacere, la quale è appagamento e compimento della felicità. Il suo ultimo fine, la sua perfezione, è la beatitu­dine. Se la persona umana non trae la felicità da Dio, ne resta radi­calmente privo; anzi, per giunta, moltiplica sofferenze e infelicità.

Se interroghiamo chiunque, oggi, su felicità, piacere e benessere, credo che del tutto eccezionalmente si riconoscerebbe nei due esempi che ho portato e che propongo come sommi; e quasi che il secondo sia in sostanza una esplicitazione del primo. Per lo più, invece, oggi dovremmo prendere atto di distanze forse grandissime, abissali, da tali esempi. E se, d'altro lato, li confrontiamo con l'immane percorso storico dei significati di felicità e piacere, dunque anche con l'uso linguistico della miriade dei termini che possiamo concepire come aggregati intorno al loro centro, ritengo che ritroveremmo quelle distanze, e che scopriremmo una molteplicità di distanze ulteriori.

Non di rado, un termine usato in posizione cardinale da parte di un determinato autore può essere il medesimo usato nella medesima posizione da altro autore magari storicamente lontano, ma con significati più o meno distanti. Senza questo tipo di chiarificazione è tanto più arduo ogni fondato orientarsi sui fondamenti di tali problemi; la cui immane determinazione conferma anche almeno pari estensione dell'infelicità, ossia dell'assenza e lontananza della felicità: tanto più significativa quanto più pienamente si riconosca che la vita umana è, in quanto tale, e perciò comunque, ricerca della felicità, in quanto questa corrisponde al suo tendere al compimento perfetto. In questo senso, le posizioni in assoluto più superficiali sono quelle scettiche: in modo affatto equivalente, tutte le forme di pessimismo quanto tutte le forme di ottimismo. Infatti si limitano a considerare il classico bicchiere come non mai colmo, oppure come non ancora colmo: senza con ciò contribuire affatto alla comprensione delle dinamiche della sua funzione; cioè, fuori d'immagine, senza il minimo progresso nell'intelligenza del problema in rapporto al fine della persona.

Sta infatti in relazione determinante con la concezione della persona il criterio di confronto e valutazione delle innumerevoli considerazioni sul tema, così nel passato come nell'oggi. Il qualsiasi sociologo ci dirà in proposito: se vi serve, vi presento una lista delle documentate determinazioni del problema; ma non so dirvi se vi serva, né come possa servirvi, al di là della considerazione di elementi comuni estraibili dalla maggioranza delle persone che si riconosca in alcune piuttosto che in altre determinazioni; in modo che si possano identificare la "normalità" della persona e la "normatività" delle società con le determinazioni del problema in cui appunto la maggioranza si riconosca. Questa considerazione, fra l'altro, ci consente di formulare l'ipotesi, tutt'altro che astratta, anzi anche troppo attuale, che quello che oggi consideriamo reato o delitto, magari come frutto o espressione della società stessa, dei suoi diversi raggruppamenti, sino ai "branchi" – espressione che tende a sostituire quella di raggruppamenti, affiancandosi a più vecchi termini, ad ampia gamma conformista, quali cricca, banda, consorteria, clan, lobby ecc., non dopodomani, ma domani, la maggioranza lo consideri qualcosa come una “festa di gruppo”, o come socializzazione liberatoria, o felicità ludica, e via dicendo. Come minimo, tutto ciò sarebbe conseguenza del fatto che avremo identificato e confuso in modo crescente felicità e piacere, soggettività e socialità, considerando espressione di pienezza della nietzscheana "innocenza del divenire" il "ludico" imperativo assoluto del "come mi va qui e ora", sia che "vada" anche al gruppo, sia che no: restanto intangibile il mio isolamento come condizione del mio piacere, in quanto è al suo interno che posso catturare e padroneggiare gli strumenti di volta in volta consumabili per il mio piacere.

Una volta di più è facile, di fronte a questo tipo di esempi, cadere in una illusione diottica storica, dando per scontato che simili manifestazioni odierne, sia che le consideriamo pessime sia che le consideriamo progressi, straordinari, siano storicamente nuove. Platone afferma che il male è immobile. Ma il bene, eterno, è comunque il dinamismo della storia. Caterina da Siena scrive: «lo voglia o meno, il mondo (...) rende gloria a Dio» (Dialogo, n. 80).

Anche per evitare, per quanto possibile quest'illusione di ottica storica – ma d'altro lato anche ogni concezione deterministica del problema, la quale in effetti lo azzera –, è necessario gettare qualche sguardo, pur sommario, al passato, con le sue ricchezze per lo più non immaginate; nel caso arriviamo a immaginarne o intravederne, l’atteggiamento piú immediato e facile è limitarci a qualche scrollata di spalle, magari nobilitata dall'alibi del premere delle attualità più urgenti del problema.

Il buon Varrone, da preenciclopedista, conta ben ottantotto teorie della felicità: ammesso che il suo risulti un computo ben costruito, con un criterio analogo quante decine dovremmo forse aggiungerne per i successivi circa due millenni? Oppure dovremmo toglierne? In ogni caso, lasciando ora da parte questo tipo di categorizzazione, occorre quanto meno muovere da alcuni termini essenziali per la comprensione dello sviluppo storico del problema. Mi limito ad alcuni principali. È noto che edoné significa principalmente piacere sensibile; ma in Platone è usato anche nel senso di godimento del bene, del vero, del bello; e Aristotele lo connette all'esercizio delle virtù. Invece nell'uso biblico equivale alla realtà che si oppone a Dio ed è nemica dell'uomo stesso, riducendolo a guerra fra passioni. Eudaimonia si riferisce essenzialmente alla felice sorte di un uomo: phronesis è la saggezza come prudenza di vita, il cui frutto è l’eirene, ossia la pace come tranquillità. E makarios designa lo stato di. beatitudine degli déi, ma anche quello degli uomini nella vita ultraterrena in quanto priva di tutte le traversie delle quali quella terrena non va esente. Nella tradizione biblica, makarios è colui che è beato per pienezza di vita, in quanto benedetto da Dio. Se chairo nel greco classico si riferisce ad una soddisfazione tutta umana e ordinaria, nel greco biblico ha significati straordinariamente più ricchi, riferendosi alla pienezza della gioia umana – anche nella sofferenza – in quanto è riconoscenza a Dio: significato che tanto più si illumina ed eleva nei più noti termini charisma, eucharisteo ed eucharistia.

Se per Democrito la felicità è l'equilibrio fra difetti ed eccessi, e per Aristippo è la somma dei piaceri, presenti, passati e possibili, per Epicuro sarà frutto del giudizio sulla natura dei beni conseguibili: naturali e necessari, naturali e non necessari, e non naturali e non necessari. La grande saggezza umana che traluce in questi soli tre esempi per lo più si colora di toni propri di amare esperienze, elevate a insegnamenti. anche proverbiali, nei tragici e negli storici greci. Due soli esempi. Sofocle nell'Aiace (v. 550): «la vita più dolce sta nel non avere alcun pensiero». Ed Erodoto, riferendosi a Creso: «prima che uno sia morto non chiamiamolo felice, ma fortunato». Ma è ben noto che, anche in rapporto a tali problemi, Platone e Aristotele restano i pensatori più ricchi e storicamente fecondi. più ricco il primo e più storicamente presente il secondo. Infatti per Platone la felicità umana si attua nella misura della tensione al Bene in sé, sino al possesso della giustizia, della bellezza e dell'armonia, o temperanza (Gorgia, 508b e Conv., 202c). Aristotele nell'Etica nicomachea (I, 4) conclude invece che è vano ricercare il Bene assoluto, così come vano è parlare di beatitudine dopo la morte.

Ma proprio entro tale orizzontalizzazione del problema, espressione massima del naturalismo ellenico, Aristotele articola quest'ordine di argomenti in termini che si proietteranno in gran parte sino all'oggi, e non solo per la mediazione di Tommaso. È noto infatti, che per Aristotele è felice chi possiede le tre specie di beni: quelli esterni, quelli del corpo e quelli dell'anima (Et. nic., 1153 b 17) I primi, che si possono conseguire anche per fortuna, sono utili come mezzi; ma, oltre questa loro funzione, «diventano dannosi o inutili»; mentre invece i beni dell'anima «tanto più sono abbondanti, tanto più sono utili» (Pol., VII, 2, 1323 b 8). I beni dell'anima costituiscono la piena felicità, ma in quanto essa è «propria degli uomini indipendenti» (Et. eud., VII, 2, 1238 a 12), ossia è frutto unicamente del perseguimento non di ciò che è semplicemente piacevole, ma delle virtù, di cui la più nobile e alta è quella propria dell'intelligenza contemplativa, la pienezza della quale è la beatitudine. La definizione agostiniana della beatitudine come «gaudium de veritate» (De vita beata, 35), nonché quella tommasiana della felicità propria della perfezione dell'uomo come bene perfetto di natura intellettuale, che ne conseguirebbe; paiono a tutta prima forme di aristotelismo. In realtà, specie in Agostino, e, tramite Agostino e Pseudo‑Dionigi, il cosiddetto intellettualismo ellenico, ricco anche dei percorsi platonici, si compie in modo essenziale nella dimensione cristiana della caritas, come amore veritativo, intelligenza d'amore, non senza incastonature dei motivi plotiniani connessi al culminare della felicità, che la vita stessa è, nell'unione estatica con Dio, al di sopra di ogni vita bene beatitudine.

Ida, attraverso lo stoicismo, specie quello tardo e alto di Seneca, la componente essenziale della concezione aristotelica, ossia l'autonomizzazione e immanentizzazione della felicità, riassume un ruolo primario, se pure venato di un qualche sapiente scetticismo. Persuaso che non si può insegnare la felicità, perché il volere non si impara, nelle Lettere a Lucilio Seneca propende per una via di raccolto ritiro, fuori della quale nessuna forma di felicità è per lui conseguibile: «non c'è cosa che giovi tanto quanto lo starsene quieti, parlando il meno possibile con gli altri, moltissimo con se stessi» (XVIII, 105, 6) Uno stile di esistenza che, peraltro, si fonderà con quello proprio del monachesimo che – dopo un periodo non ampio, ma essenziale in quanto contrassegnato dalla revolutio cristiana – fiorirà a partire dai Padri del deserto e da Agostino e da Benedetto.

È fuor di dubbio che il successivo percorso storico del problema è segnato costruttivamente in modo fondamentale da Tommaso: la modernità e la contemporaneità, in questo senso, sono costituite di decostruzioni o dissoluzioni o capovolgimenti della sua posizione; proprio perché in essa si traduce e conferma nel modo più ricco e concreto, ossia anche sul piano dell'etica e della politica, la concezione della natura umana come fondata nell'oggettività metafisica e nel principio di creazione. Soltanto Rosmini, in pienezza teoretica, si porrà controcorrente, avendo attraversato con assoluta e costruttiva attenzione storica e teoretica la modernità, sino al negativo culmine hegeliano, e perciò ritessendo grandiosamente tutte le fila già sconvolte e frammentate, sul fondamento della dispiegata verità metafisica della persona; riconoscendovi fra l'altro i princìpi della fondamentale preziosa e integrativa continuità teoretica fra la concezione ellenica e il pensiero cristiano.

Il naturale desiderio di Dio e dell'immortalità supportano le note tesi tommasiane nei termini del fine costitutivo della persona come il radicale dinamismo della sua aspirazione alla felicità e come sua culminazione nell'atto del suo conseguimento soprannaturale. A proposito della felicità eterna, sottolineo, anche come esempio eccelso della concretezza ed esistenzialità di quello che si presume essere l'astrattissimo Tommaso, una considerazione della Summa, che può sembrare quasi parentetica, e non so quanto sia valorizzata dai vari tomisti e neotomismi. Scrive Tommaso (I‑II, q. 4, a. 5 ad 4m): dopo la morte dell'uomo, «l’anima separata dal corpo è come frenata nel suo pieno impulso e tendenza verso la visione dell'essenza divina, perché desidera godere Dio in modo che questa fruizione si estenda (derivetur) al corpo per ridondanza, per quanto esso ne è capace». Altri saprà ben commentare il passo. Io mi limito, qui, a sottolineare che tale prospettiva si compie attraverso la concezione rosminiana dell'appagamento. Ma anzitutto trova un riscontro straordinario, a sua volta non so quanto ricordato, nel passo del Dialogo (n. 41)[2] nel quale Caterina da Siena scrive: «I beati hanno anche il desiderio di rientrare in possesso di quella loro dote che è il corpo; ma questo desiderio non li affligge per il fatto che attualmente ne sono privi, anzi ne godono per la certezza che esso sarà pienamente soddisfatto». E poco prima aveva scritto che i beati «godono di una particolare partecipazione con coloro che nel mondo amarono di amore singolare»; «non hanno perduto questo amore: anzi lo conservano, e reciprocamente ne partecipano più strettamente e con abbondanza». Una affermazione che trova un ulteriore straordinario riscontro in Rosmini[3].

Ma questo ricchissimo percorso nella modernità continua soltanto sotterraneamente: soprattutto nei grandi mistici, i quali in sostanza restano gli unici fruitori e talvolta anche teorizzatori della felicità in tutti i suoi gradi e in tutte le sue forme. In superficie cresce invece la tendenza a ridurre il problema in termini o edonistici o utilitaristici: dalla concezione di un Telesio che identifica il piacere con ciò che favorisce la conservazione di un organismo; di un Hobbes che lo riduce ai movimenti giovevoli al corpo; di un Hume che assume la felicità in termini di sistema dei piaceri. Kant incrina in modo radicalmente scettico, considerandolo il più "critico", l'assunzione del problema, in quanto lo arena nei termini della inattingibilità della felicità. In questo senso, sembra si limiti ad essere un sofisticato teorizzatore di quanto pensavano i moralisti dell'illuminismo, come un Chamfort, per il quale la felicità «è difficilissimo trovarla in noi e impossibile trovarla altrove». Perciò, successivamente, pulsioni utilitaristiche ed edonistiche, due facce del medesimo scetticismo, si sono scatenate fino ad occupare l'intero campo, a livello di pensiero e di sentire comune, sino all'oggi. Per cui l'oggi, là dove riconosca una qualche consistenza al problema stesso della felicità, non limitandosi a ridurlo totalmente a livello di prassi, si riconosce essenzialmente nella negativa concezione neopagana di Schopenhauer della felicità come assenza di dolore, e, insieme, in modo necessario e contraddittorio, in quella nietzscheana che la colloca nella momentanea «sensazione di accrescimento di potenza»: il visibilio degli accoppiamenti di sensazioni, entro i quali ciò che si considerava aberrazione diviene la normalità fino alla norma  – da droghe come dalla qualsiasi «confricazione» sino a quelle che determinano assassinii ed omicidii – «oltreumani».

Ha comunque valore categoriale distinguere tra felicità che consegue a nostre intenzionalità, e felicità che consegue ad alcunché di estraneo a nostre intenzionalità e che perciò possiamo assumere, mediante volizioni, oppure possiamo non assumere o respingere. Quanto al secondo caso, mi riferisco in particolare ai cosiddetti beni di fortuna e di salute. Assumerli in positivo genera, comunque, forme e gradi che, per quanto rilevanti ed ampi, non esauriscono la capacità umana di felicità: potremo chiamarli godimento, soddisfazione, contentezza, allegria, spensieratezza, tranquillità, benessere ecc. Nel loro complesso si dimostrano imperniati su beni sensibili e dunque generanti piaceri – pertanto per sé, di durata e intensità incerta e indipendente dalla nostra volontà –, piuttosto che generanti felicità. La felicità è comunque necessariamente connessa con gli atti della nostra volontà libera: sino all'estremo della felicità piena vissuta nelle sofferenze più inaudite. Il che intanto ne esclude l'accezione negativa di assenza di dolore o anche semplicemente di dis‑piacere. E, al contrario, include tutte le forme appena determinate, e innumerevoli altre, in tutti i loro gradi, fino al massimo. In questo senso positivo, la felicità è la manifestazione del compimento, da parte della persona, del proprio fine; dunque in modo crescentemente stabile: dal conseguimento dei beni corporei, quanto meno quelli necessari al bene che la vita stessa è, a quello dei beni intellettivi e dei beni morali; e tutto ciò entro il Bene‑Vero‑Bello assoluto, che è la ragione ultima di tutti i fini positivi. Intelligenza e libertà, i sommi beni costitutivi della persona nella sua interezza, in quanto ordinano i propri atti al fine assoluto, cioè alla perfezione della persona medesima, attuano, nello stesso percorso di compimento, le diverse forme e gradi di ciò che nel loro insieme chiamiamo, in senso proprio, felicità, nella vita terrena, e, oltre essa, culminantemente, beatitudine. La consapevolezza del compimento, anche nel suo percorso, Rosmini la denomina appagamento.

L'ordinarsi al fine proprio è la strada regia – senza alternati­ve – al compimento della persona e, di conseguenza, della felicità: il percorso della "porta stretta" che, solo, appaga l'universale desiderio di felicità, di conoscenza, di amore, di libertà, di immortalità. Nonché della condivisione e dunque della diffusione dei beni che ne conseguono, come perfezione della societarietà ontologica della persona. Da qui l'altra distinzione fondamentale: tra la felicità essenziale e i suoi surrogati; i quali, quanto più si deter­minano come piaceri, tanto più, nella loro inessenzialità e parzialità, possono generare soltanto forme di infelicità, sino a tutte le forme – in particolare quello occulte o comunque non palesi – di omicidio e di suicidio.

 

(*) Texte en grande partie republié in Élogio dell’ipocrisia, Marsilio, 2009.

 

 

 

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© THÈMES     V/2003

 



[1] M. A. Raschini, Specchi, Venezia 2001, pp. 178-179 (“Scritti”, vol. XXII).

[2] Cito dalla «versione in italiano corrente» di MN. A Raschini, Bologna 19913.

[3] Se ne veda ad esempio la lettera del 25 marzo 1845 in Epistolario Completo, vol. IX, Casale Monferrato 1892, pp. 259 ss.