Revue de la B.P.C.                                           THÈMES                                              VII/2003

 

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Le débat sur la modernité : la rationalité – universelle ou plurielle ?

Une contribution au débat

entre modernes universalistes et postmodernes contextualistes (*)

 

 

 

par Gunnar Skirbekk,

Professeur de philosophie à l'Université de Bergen (Norvège)

 

 

 

 

 

Avant-propos

Le sujet de cet article est la Modernité. Une perspective pour l’aborder consiste à traiter de ce que nous pouvons appeler la rationalisation intellectuelle de la modernité. En apparence, cette rationalisation nous conduit à un scepticisme post-métaphysique quant à la possibilité de justifier les normes universelles de base[1], et elle débouche sur une différenciation des disciplines scientifiques qui rend difficile une vue unifiée des réalités. Cette rationalisation perspectiviste et sceptique à l’égard d’elle-même constitue un défi moderne, non au sens où elle serait reconnue par tout le monde dans les sociétés contemporaines, mais en tant qu’elle se traduit par un malaise sous-jacent, qu’il faudrait prendre au sérieux et qui influence d’une manière ou d’une autre l’esprit moderne. Nous touchons là certainement à des questions subtiles. Je n’essaierai pas de les développer ici, car je me propose plutôt de prendre pour point de départ cette vision de la modernité comme mélange de rationalisation, de différenciation et de scepticisme.

Il convient de commencer par quelques remarques préliminaires : dans la philosophie moderne, après le “ tournant pragmatico-linguistique ”, certains penseurs[2] ont considéré que la raison était liée à des contextes linguistiques ou pratiques donnés, tandis que d’autres[3] ont conçu la raison discursive comme liée aux prétentions à la validité universelle et aux idées implicites de confirmation par un consensus idéal au moyen de la discussion dans des situations de parole idéale ; ces derniers s’appuient aussi sur des théories de la socialisation, de la communication, de la modernité et de la législation moderne[4]. Dans cet article, on abordera les questions de l’universalité face à la contextualité suivant la perspective d’une version du tournant pragmatico-linguistique conçue au moyen d’une critique mutuelle de la pragmatique universelle (Apel, Habermas) et de la praxéologie contextuelle (le dernier Wittgenstein) : on cherchera à clarifier les concepts au moyen d’analyses de cas, pour la plupart sous la forme d’expériences de pensée, souvent sous la forme d’arguments par l’absurde, y compris des absurdités provenant d’autocontradictions performatives. Ces arguments par l’absurde orientés vers l’étude de cas seront discutés en liaison avec un choix d’arguments transcendantaux tirés de la pragmatique universelle[5]. J’argumente ici en faveur d’un gradualisme mélioriste et du pluralisme épistémologique, en soutenant l’idée d’obligations enracinées pragmatiquement, obligations à l’égard d’arguments meilleurs, donc à l’égard de la vérité, et je soutiens ainsi un universalisme épistémologique ; mais je ne m’appuie pas sur les très fortes prétentions contrefactuelles d’idéaux de vérité pragmatiquement enracinés et inévitables en tant que consentements derniers dans des situations idéales de communication[6]. En bref, l’argumentation se fait en faveur de l’idée de raisons immanentes à l’acte de parole, qui entraînent l’obligation d’arguments encore meilleurs, c’est-à-dire en faveur de l’idée de raisons situées qui transcendent les limitations contextuelles contingentes et acquièrent en conséquence une force universelle. En ce sens, la position défendue est une position tierce, entre les modernes universalistes et les postmodernes contextualistes, c’est-à-dire une idée de la raison discursive moderne comme valide et contraignante universellement, et située de manière plurielle et contextuelle.

 

Pour commencer, je présenterai quelques commentaires sur certains aspects du débat public à propos de la modernité (A), puis je me concentrerai sur la discussion à propos de la rationalité, dans la perspective de la pragmatique philosophique (B).

 

 

(A)

Il y a eu de larges discussions, entre autres en philosophie et en sociologie, sur la meilleure façon de comprendre et d’expliquer la modernité. Mais ce terme, “ modernité ”, est aussi utilisé dans les médias et dans la rhétorique politique, non seulement de manière négative, comme chez les critiques postmodernes, mais aussi de manière positive, comme chez les sociaux-démocrates européens, qui plaident pour une modernisation des institutions et des valeurs —par exemple dans un article à destination du public signé par Blair et Schröder, dans lequel le terme “ moderne ” et ses formes linguistiques dérivées sont utilisés 25 fois en 17 pages[7] (dans la version allemande) — sans aucun essai de définition ou de mise en relation de l’emploi qui en est fait avec les discussions mentionnées ci-dessus. Quand on lit de tels écrits à la gloire de la modernité publiés par ces hommes politiques, on éprouve l’impression que la modernisation y est avant tout comprise comme dérégulation et privatisation, c’est-à-dire comme un développement plus poussé du marché et de ses mécanismes sociaux, et un affaiblissement de l’appareil d’état et du secteur public — afin entre autres de réduire ce qui est perçu comme des coûts sociaux trop élevés pour être compétitifs. Mais tandis que les discussions philosophiques et sociologiques sur la modernité se caractérisent par un riche répertoire de concepts élaborés par diverses perspectives académiques, il est frappant que ces politiciens partisans de la modernisation aient tendance à opérer avec des notions presque toutes empruntées à une seule discipline, l’économie — une discipline, conviendrait-il d’ajouter, dont les modèles conceptuels entretiennent une relation problématique à ce que nous avons l’habitude d’appeler le monde socio-historique (par exemple, ce que l’on peut dire empiriquement de la motivation humaine).

Ces nouvelles rhétoriques de la modernisation semblent renforcer une tendance générale ces temps-ci, qui consiste à concevoir implicitement une seule perspective conceptuelle, à peu de choses près celle du néo-libéralisme, comme la façon appropriée de comprendre les caractéristiques majeures des sociétés modernes. Avec la chute de l’Union Soviétique, le langage politique dominant est devenu dans une large mesure celui des droits de l’homme, de l’économie de marché et de la démocratie pluraliste : institutionnellement, l’histoire est parvenue à sa fin. Les idéologies sont mortes, à la fois en tant qu’aspirations utopiques et que critiques de fond. Les discussions culturelles se poursuivent (comme les querelles postmodernes, les politiques identitaires, et ce que l’on a appelé science war, la guerre de la science), et le processus de mondialisation, conduit par les nouvelles technologies et par les forces du marché, entraîne un développement permanent et vigoureux — mais tout cela prend place dans les mêmes institutions modernes et dans la même rationalité moderne. La querelle des anciens et des modernes[8] (1688-1697) a apparemment été réglée une fois pour toutes, en faveur de la modernité — dans ce sens du terme.

Cette conception du monde et ce langage modernes ont acquis une force considérable en ce début de siècle : comment quiconque pourrait-il sérieusement s’opposer au développement inévitable vers la modernisation, aux nécessaires institutions modernes et à la rationalité moderne ? Pour le dire brièvement : la critique marxiste des institutions capitalistes, la critique existentialiste de la réification, la critique postmoderne, ou la protestation des traditionalistes religieux et culturels — toutes sont fondamentalement marginalisées, et la nouvelle rhétorique est dans une large mesure devenue notre seconde nature : ce nouveau discours est séduisant, envahissant et simplificateur, et il est donc difficile de s’y opposer et d’y résister. — “ Enfin, beaucoup de choses ne se sont-elles pas améliorées, de nombreuses façons — alors quel est le problème ? ” — Toutefois, une large part de cette critique n’a toujours pas perdu de sa validité : la question du déséquilibre entre les institutions, la perte des liens sociaux et du sens de la vie, les problèmes pour garantir un développement durable, respectueux à la fois de la nature et de la reproduction socioculturelle, les problèmes du dénuement et de la misère, les risques de régression et de crises fatales, le besoin d’une raison collective et d’une démocratie délibérative. Ces interrogations soulevées par la critique restent à coup sûr aussi importantes et pressantes qu’elles l’ont jamais été auparavant.

Ce n’est donc pas qu’en théorie qu’est intéressant le débat sur la modernité. Aussi la participation à la discussion publique sur la modernité dans les médias et dans la politique devrait-elle constituer une responsabilité particulière pour les intellectuels des différentes disciplines, avec différentes expériences de vies — ceux qui explorent en même temps ces questions professionnellement, chacun au sein de sa propre discipline.

Afin de nous en sortir avec la modernité, nous avons besoin d’une discussion multidisciplinaire réflexive. La philosophie seule ne fera pas l’affaire. La sociologie seule non plus. On a besoin de diverses disciplines, au sein d’une culture intellectuelle éclairée par des réflexions qui proviennent de la philosophie des sciences (y compris les sciences humaines). Ce n’est que de cette façon que nous pouvons espérer éviter de comprendre la modernité de manière trop étroite et superficielle. Ce n’est que de cette façon que nous pouvons avoir bon espoir d’être capables de nous en sortir à la fois avec les différenciations qui s’opèrent parmi les institutions et avec la question des différentes formes de validité, dont la validité des questions morales de base.

Ayant dit ceci, je me trouve déjà plongé dans l’important débat quant à la nature de la modernité et de la rationalité moderne — qu’elle soit une ou multiple, instrumentale ou communicationnelle, stratégique ou argumentative, qu’elle soit contextuelle ou universelle. Je me trouve dans l’un des débats sur la modernité, un débat centré sur la rationalité.

Certes, on ne peut tout dire d’un seul coup ; et l’interdisciplinarité est un projet collectif de longue haleine. Par conséquent, j’essaierai ici simplement de dire quelque chose sur la rationalité, dans une perspective particulière : mon approche est celle de la pragmatique philosophique[9], élaborée par une discussion de la praxéologie contextualiste et de la pragmatique universelle[10] ; elle conduit à une notion pragmatique de la rationalité, qui comporte des conséquences pour nos conceptions de la modernité et de l’identité morale.

 

Avant d’attaquer cette argumentation, encore une remarque introductive : dans la mesure où non seulement nos théories sont contextuelles, mais où nous-mêmes sommes situés historiquement, culturellement, institutionnellement et existentiellement, il est aussi utile de réfléchir à la diversité des situations personnelles parmi les intellectuels, parmi les professionnels de la philosophie et de la sociologie. Par exemple, non seulement il y a une différence entre la Chine et l’Occident, entre les États-Unis et l’Union Européenne, mais il y en a une aussi entre l’Allemagne et la France, entre la Suède et la Finlande. Un rappel : dans ses jeunes années, le philosophe sceptique Arne Naess avait l’habitude de se promener en demandant aux gens ce qu’ils considéraient comme certain. Les réponses étaient loin d’être triviales. Il y en avait qui mentionnaient les certitudes du monde vécu ou les expériences sensibles, mais quelques-uns répondaient en mentionnant des expériences limites et des crises profondes. C’est ce qu’ils considéraient comme vraiment certain — par exemple, ein verlorener Krieg, avoir perdu la guerre. Étrange ? Certainement pas. Que l’on ait gagné ou perdu, l’expérience de la guerre, ou l’absence de cette expérience, crée une différence — comme celle qu’il y a entre la Suède et la Finlande, l’Allemagne et la France, les États-Unis et l’Europe. Il est dangereux de généraliser, et il est pareillement dangereux de négliger ces faits. L’histoire est difficile, pour les intellectuels également — elle les influence par les expériences directes qu’ils vivent, et aussi, indirectement, au moyen des modes culturelles et des changements institutionnels dans leurs sociétés particulières. Ainsi n’y a-t-il pas seulement entre nous des différences académiques, disciplinaires. L’histoire elle aussi, avec diverses formes institutionnelles et culturelles, crée une différence. On ne peut donc toujours tenir pour acquis la force de persuasion des arguments et l’intérêt que présente l’argumentation — exemple : l’opposition entre Habermas et Rorty (l’expérience de la guerre et l’absence de cette expérience — eine erlebte Krise, et la question innocente : “ Pourquoi faut-il une justification morale ? ”). La raison argumentative est ainsi chose délicate ; la communication rationnelle et la compréhension mutuelle sont des buts précieux. Ce caractère situé est une part de notre faillibilité et du fait que nous ne puissions voir le monde que selon un registre de perspectives assez restreint. Il ne faudrait pas le négliger.

Il ne faudrait pas non plus négliger le problème du mal. Le mal n’est pas une caractéristique qui ne s’applique qu’à l’Autre (à l’Autre “ diabolique ”, pour ainsi dire)[11]. Mais en dépit de notre caractère situé, il y a une rationalité pragmatiquement universelle ; et, en dépit de tout réalisme moral comme de tout scepticisme moral, il y a dans la mesure où nous sommes des individus socialisés une identité morale pragmatiquement enracinée.

On peut voir ces remarques sur notre caractère situé et notre finitude comme les “ confessions d’un rationaliste post-sceptique ”.

 

 

 

(B)

Il conviendrait d’ajouter une remarque méthodologique.

Il y a diverses façons de faire de la philosophie. Il y a diverses façons d’exprimer des idées en essayant d’être correctement compris d’un public donné, ou en essayant de le convaincre de changer d’avis. Nous revenons sur des descriptions, nous attirons l’attention, nous donnons des raisons — et en essayant de présenter des raisons convaincantes, nous devons prendre en compte des arguments contraires, et nous sommes alors déjà, au moins virtuellement, dans une situation de discussion avec des co-participants et avec leurs points de vue.

En essayant de s’assurer que les idées que l’on exprime sont bien comprises, on peut essayer de décrire sa propre position et le paysage philosophique tel qu’on le perçoit de ce point de vue. Toutefois, une façon de décrire où l’on se situe consiste à raconter comment on en est arrivé là — d’où l’on vient, et pourquoi. Ce type de récit présente l’avantage d’éclairer non seulement la position que nous occupons en acte, mais aussi la direction de notre pensée.

Faire de la philosophie exige certainement diverses activités, telles que lire, écrire, écouter et parler[12], et il y a des processus d’apprentissage et des expériences authentiquement philosophiques. Toutefois, acquérir de telles expériences et traverser de tels processus prend du temps. Cela prend du temps de bien s’accoutumer à certaines distinctions philosophiques, par exemple en bioéthique, et aussi d’acquérir la maîtrise d’une discussion critique autour de ces distinctions. Ces activités sont des processus de formation qui augmentent notre sensibilité à ces concepts et à ces cas — mais de tels processus d’apprentissage sont de gros consommateurs de temps.

Dans cet article, j’essaierai d’éclairer mon point de vue en présentant une sorte de récit des expériences philosophiques qui m’ont conduit là où j’en suis. C’en est une version courte et simplifiée, et reconstruite rétrospectivement. Je peux espérer, dans le meilleur des cas, me faire un peu mieux comprendre ; une compréhension plus profonde demanderait un long processus d’apprentissage mutuel relatif aux concepts et aux cas étudiés. Mon récit ne représente que quelques pas, les premiers, dans un tel processus de discussion, et rien de plus.

 

 

Première étape

La reconstruction que constitue mon récit commence ici par la philosophie analytique classique — puisque, pour moi, la manière analytique de faire de la philosophie s’est révélée utile pour les raisons suivantes [13]:

a) Les discussions sur les erreurs de catégorie (telles que “ sept est vert ”) et les incohérences contextuelles (telles que : “ Le roi de France est chauve ”) mettent en évidence une troisième catégorie épistémologique, différente de celle de la vérité ou de la fausseté empiriques et de celle de l’analycité formelle, positive ou négative.

b) Cette troisième catégorie semble indiquer des conditions nécessaires de sens, plus précisément des conditions préalables conceptuelles de sens cognitif, en termes d’énoncés vrais ou faux. En négligeant ou en violant de telles conditions préalables, comme dans le cas des erreurs de catégorie et des incohérences contextuelles, nous terminons avec de l’incompréhensible ou de l’absurde[14]. Ceci ouvre la voie à des “ arguments transcendantaux ” sous la forme d’arguments informels de reductio ad absurdum, ou arguments par l’absurde : en négligeant ou en enfreignant une telle condition préalable, on obtient une absurdité, et en réfléchissant sur cette dernière, nous pouvons prendre conscience du rôle de la condition préalable négligée ou enfreinte, c’est-à-dire de son statut de nécessité pour le sens. Ce n’est pas un argument transcendantal au sens kantien traditionnel. Ce sont des arguments transcendantaux au sein d’une philosophie linguistique, pas d’une philosophie de la conscience. Commençant avec quelque chose de donné (ou plutôt avec une description de quelque chose de donné), les nécessités constitutives que montrent ces arguments restent relatives à ce point de départ. Dans une perspective sémantique, cette remarque ouvre la voie à un discours sur “ le cadre et le contenu ”, la nature constitutive de ces conditions préalables étant alors interprétée comme dépendant d’une conception de la relation donnée cadre-contenu, et donc comme contingente au sens philosophique du mot.

c) Quelle que soit l’interprétation du statut épistémique de ces conditions préalables, la manière analytique de les étudier nous fait prendre conscience d’une pluralité de “ pannes ”. Par exemple, l’énoncé : “ Mon chien sait compter jusqu’à dix ” pourrait aussi bien être vrai que faux, alors que l’énoncé : “ Mon chien sait compter jusqu’à mille onze ” est à coup sûr empiriquement faux, dans le monde que nous connaissons. De même, l’énoncé : “ Mon chien est naturellement vert ” est empiriquement faux dans le monde que nous connaissons, alors que l’énoncé : “ Mon chien lit couramment le journal ” serait probablement plutôt perçu comme insensé, pas seulement comme empiriquement faux — et plus encore pour l’énoncé : “ Mon chien a un doctorat de philosophie ” : cela ne sert à rien d’étudier empiriquement cette affirmation afin de s’informer. Cet énoncé est à ce point impossible empiriquement qu’il sera très probablement perçu comme absurde. Mais il n’est pas absurde au point que nous ne puissions réaliser un dessin animé à propos d’un chien qui fasse toutes sortes de choses, non seulement qui lise le journal, mais aussi qui obtienne légitimement un doctorat — dans des films du type de ceux de Disney, cela se passe tout le temps. Si l’on dit d’un cas comme celui-là qu’il est absurde, il faudrait au moins ajouter que de tels cas sont pensables, au sens que l’on vient d’indiquer. Il y a toutefois des énoncés qui sont absurdes au sens où ils sont impensables, par exemple : “ Mon chien est le premier jour de mai ”. Dans ce cas, il n’y a pas moyen de faire un dessin animé, pas même pour les productions Disney.

L’important est maintenant de voir que ces cas nous montrent une pluralité de “ faussetés ”, et même une transition graduelle de la fausseté empirique à l’absurdité pure et simple : on part de faussetés empiriques qu’on examine empiriquement, on passe à des faussetés empiriques tellement invraisemblables qu’un examen empirique n’a guère de sens, puis à des absurdités qui sont, malgré tout, pensables, pour finir par des énoncés strictement inintelligibles. Telle est la conclusion provisoire de la première étape.

 

Deuxième étape

Avec le tournant pragmatique, la dichotomie sémantique du cadre et du contenu est (pour ainsi dire) dépassée en faveur d’une analyse des traits constitutifs d’un acte. On effectue des analyses des actes de parole. Les élèves du dernier Wittgenstein méritent ici notre intérêt : on peut en prendre pour exemple Jakob Meløe et sa praxéologie[15]. Sa manière de travailler en philosophie se caractérise par des analyses détaillées et soigneuses portant sur les traits constitutifs d’un choix d’exemples d’actions simples — constitutifs en ce sens qu’une action donnée aurait été impossible sans eux.

Ainsi, ce qui est perçu comme constitutif d’un type d’activités, ce n’est pas la totalité du corps de l’agent, tel qu’il est réellement, mais les parties et les aptitudes qui sont exigées afin de faire ce que fait l’agent dans un acte particulier, par exemple forger un fer à cheval. Ces parties et ces aptitudes représentent le corps nécessaire pour cet acte même ; sans elles, ce type d’acte aurait été impossible[16]. De même, les idées exigées pour que l’agent fasse ce qu’il fait représentent les idées constitutives de l’acte : l’agent sait ce qu’il a à faire afin de faire ce qu’il fait. Et les objets dont on a besoin pour cet acte représentent les objets constitutifs de l’acte[17]. Il y a donc des nécessités pragmatiques (constitutives d’un acte), pas seulement des faits empiriques et des décisions sémantiques, pas seulement de la contingence et des nécessités purement logiques.

Il s’agit donc d’analyses philosophiques qui indiquent des facteurs constitutifs de nos actes, d’analyses soigneuses d’exemples d’actes choisis, et, en ce sens, d’analyses “ transcendantales ” : par une via negativa, par la négation d’un facteur, nous voyons à l’aide de la réflexion la nature constitutive du facteur nié. Il s’agit donc d’un emploi philosophique des cas traités, et pas seulement d’un emploi pédagogique[18].

Mais quelques-unes de ces nécessités constitutives des actes sont pour ainsi dire des nécessités contingentes — en ce sens par exemple que nous pourrions dire que la constitution de notre corps aurait pu être différente de ce qu’elle est ; mais étant donné ce qu’elle est, certains traits corporels particuliers sont constitutifs d’actes particuliers. En ce sens, ils sont nécessaires pour tel ou tel type d’action, même s’il est d’une certaine façon contingent, dans une perspective évolutionniste, que nous ayons le corps que nous avons — mais pas absolument contingent, si nous devons être “ nous ”[19].

C’est une approche pragmatique, pas seulement une approche sémantique. Elle est tournée vers l’étude soigneuse de cas et, par réflexion sur elle-même, elle est critique aussi de son propre usage du langage, évitant ainsi les “ grands mots ” qui ne sont pas situés par le contexte ou par le discours. Mais on peut objecter à l’encontre de cette praxéologie que son caractère réflexif reste souvent implicite, et que son scepticisme à l’égard des grands mots et des théories creuses l’a souvent conduite à du mépris pour la philosophie en tant qu’activité digne d’analyse, et à un choix d’exemples trop étroitement attaché au simple artisanat, et ainsi trop éloigné du monde moderne.

 

Troisième étape

Les activités scientifiques et discursives sont des exemples d’activités modernes. Elles sont situées institutionnellement et réglementées normativement, à savoir par les normes méthodologiques de la recherche scientifique et de la discussion argumentative. Ceci ne veut pas dire qu’il n’y ait aucun problème à indiquer ces normes, ni qu’elles soient toujours respectées. Mais il y a des raisons de prétendre que de telles normes sont constitutives de ces activités, et l’on pourrait donc aussi appliquer à de telles activités des analyses tournées vers l’étude de cas.

C’est ce qu’a fait Knut Erik Tranøy, en se concentrant sur ce qu’il appelle “ actes cognitifs de base ”[20]. Il fait une distinction entre deux familles d’actes cognitifs de base, qui sont bien sûr étroitement liées : celle de l’“ acquisition ” des prétentions à la vérité, où quelqu’un “ accepte, refuse, ou suspend son jugement ”, et celle de la “ communication ”, où quelqu’un “ affirme, nie, ou reste silencieux ”. Pour le dire simplement, la première sorte se concentre sur les relations individu-argument, la seconde sur les relations interindividuelles. Puisque ces analyses sont elles-mêmes des activités argumentatives, il y a ici un élément autoréférentiel, qui indique leur caractère pragmatico-transcendantal[21].

Voici quelques-uns des cas discutés par Tranøy[22] :

 

1) “ Il n’est pas permis d’accepter p si l’on sait que p est faux. ”

2) “ Il est obligatoire de refuser p si l’on sait que p est faux. ”

3) “ Il est obligatoire d’accepter p si l’on sait que p est vrai. ”

4) “ Il n’est pas permis d’affirmer p à moins que l’on ait une preuve de p. ”

 

Ces exemples sont formulés dans un langage juridique. Tranøy suggère qu’un langage moral ferait l’affaire. Il suggère aussi que le statut épistémique de ces normes est celui de conditions constitutives, puisque nous pouvons argumenter en usant d’arguments par l’absurde : la négation de n’importe laquelle de ces normes implique une absurdité.

Quel est au juste ce statut épistémique ? De tels exemples peuvent être analysés et discutés de près afin de mieux le déterminer. Mais il nous faut dans ce récit procéder d’une manière plus abrupte : à l’examen des trois premiers cas (de la famille de l’“ acquisition ”), on pourrait soutenir que, dès lors que l’on sait que p est vrai, ces normes sont contraignantes pour toute personne saine d’esprit. Une personne saine d’esprit et rationnelle qui se rend compte que “ 2+2=4 ” doit obligatoirement l’accepter et ne peut le refuser. Cela semble être une nécessité, constitutive de ce qu’est une personne. Si par conséquent quelqu’un enfreint l’une quelconque de ces normes alors que l’on sait que p est vrai, nous dirions probablement qu’il souffre de troubles mentaux ; nous percevrions cela comme un problème mental plutôt que comme un problème moral (ou juridique).

Mais ces cas dont la validité est certaine ne sont que des cas limites (Grenzfälle). Comme exemples de tels cas limites, on trouve les déductions logiques (quand il n’y a pas d’erreur logique), les perceptions simples (en l’absence de toute illusion), quelques certitudes de la vie quotidienne (comme celle de la finitude de la vie), et — ajoutons-le — quelques arguments philosophiques liés aux contradictions performatives. Mais le plus souvent nous n’avons que des opinions plus ou moins bien établies, des opinions que l’on doit examiner au moyen d’une argumentation communicationnelle ; la famille de l’“ acquisition ” est alors ainsi liée à celle de la “ communication ” : ce que nous acceptons comme vrai dans ces cas (qui ne sont pas des cas limites) nous est donné par la communication et l’argumentation. Nous avons par conséquent le principe bien connu de la force de l’argument meilleur, principe qui joue un rôle constitutif pour l’argumentation. Tranøy écrit : “ Nous blâmons une personne qui ne veut pas accepter p (ou qui le refuse) quand il y a des arguments pertinents en faveur de p ”[23]. Dans ces cas, la norme constitutive a indéniablement le statut épistémique de norme morale. En même temps, il y a aussi, on l’a déjà indiqué, certains cas (les cas limites) dans lesquels le “ il faut ” (“ on doit obligatoirement ”) apparaît avant tout constitutif, et assez peu moral.

Quand nous examinons le dernier exemple, de la famille de la “ communication ”, le tableau est différent. Il est possible de mentir, c’est-à-dire de soutenir aux autres ce que l’on tient pour faux, en un sens où il n’est pas possible de se mentir à soi-même[24]. Pour cette raison, les normes de la famille de la “ communication ” relèvent davantage d’un statut moral : les enfreindre est blâmable, et non pas insensé. Mais sont-elles constitutives ? Une réponse affirmative exige une argumentation plus développée que dans les premiers exemples.

(1) Nous pouvons ici argumenter en parlant de notre dépendance mutuelle, du commerce de la vérité (trade of truth) : nous sommes tous faillibles et finis, et ne pouvons aucunement contrôler par nous-mêmes toutes les prétentions à la vérité ; nous avons donc besoin les uns des autres pour une connaissance de seconde main. Une communauté scientifique ou discursive exige donc ces normes de confiance mutuelle. Non qu’elles ne soient enfreintes ou violées ça et là, mais elles sont nécessaires pour cette forme de recherche en tant que normes constitutives de la confiance.

(2) Cependant nous pouvons également argumenter dans les termes de la pragmatique universelle, qui exige l’acquisition d’une compétence communicationnelle : on a besoin d’une confiance mutuelle — ce qui, à nouveau, ne revient pas à nier le fait empirique qu’en de nombreux cas les gens se comportent d’une manière indigne de confiance.

Les deux approches précédentes ((1) et (2)) développent toute une argumentation en faveur de la nature constitutive de ces normes de la famille de la “ communication ”.

Trois remarques méritent d’être formulées :

a) La discussion de tels cas renvoie à des questions philosophiques majeures, à savoir celles des relations entre le constitutif et le normatif (le moral).

b) La façon de faire de la philosophie consiste en analyses de cas soigneuses, afin de voir et de montrer — des analyses soigneuses qui respectent les nuances (Comme le dit un proverbe : “ Le Diable se cache dans les détails ”).

c) En effectuant ces analyses des divers cas, nous pouvons voir que le statut épistémique ne reste pas toujours identique d’un cas au suivant : nous avons indiqué que l’on pouvait dire que les quatre exemples comportent tous des “ normes constitutives ”, mais afin de montrer leur nature constitutive nous devons, quand il s’agit des cas limites (relativement à p), argumenter sur le dernier exemple plus longuement que sur les trois premiers, et nous pouvons plus facilement appeler “ morales ” les normes de ce dernier exemple que celles des trois premiers. S’il en est ainsi, cela illustre qu’il y a pour ces normes constitutives des statuts épistémiques variés, et indique que certaines peuvent être appelées morales en un sens où d’autres ne le peuvent pas. Ces deux points sont philosophiquement importants : une diversité épistémique au sein du raisonnement transcendantal, et une différence graduelle par rapport à l’élément moral mis en jeu dans ces normes constitutives — deux points qui suggèrent des réponses radicales à la question de l’unité de la raison transcendantale et à la question souvent débattue de la manière dont des traits constitutifs peuvent aussi être des normes moralement contraignantes. Ces réponses sont rendues possibles par la “ modestie ” de notre méthode : scepticisme à l’égard des grands discours philosophiques, du travail abstrait mené à l’aide de grands concepts et de grandes prises de positions, et confiance en l’analyse soigneuse de cas divers.

 

Quatrième étape

Apel et Habermas sont des philosophes qui ont conçu le “ tournant pragmatico-linguistique ” comme changement de position et comme processus d’apprentissage, mais fort peu comme changement de la manière de faire de la philosophie ; sur ce dernier point (la nouvelle manière de faire de la philosophie), il y a plus à apprendre des praxéologues wittgensteiniens que d’Apel et de Habermas. Mais tous deux (Apel et Habermas) ont pris part à une élaboration de grande valeur de la théorie des actes de parole, élaboration qui les a conduits à une pragmatique universelle, quoiqu’ils aient terminé avec des conceptions quelque peu différentes de celle-ci.

Habermas conçoit son travail propre comme un travail de reconstruction. Il n’essaie pas d’élaborer des arguments par l’absurde, et il pense que les arguments transcendantaux d’Apel, qui s’appuient sur des autocontradictions performatives, n’ont qu’une validité limitée, restreinte à l’activité argumentative elle-même, dépourvue d’une force suffisante pour les autres formes de discours et de communication. Quoi que puisse impliquer cette controverse, Apel et Habermas soutiennent tous deux la conception suivant laquelle on peut établir une pragmatique universelle : une théorie des prétentions à la validité immanentes aux actes de parole (intelligibilité, vérité, justesse et sincérité), deux de ces prétentions à la validité (la vérité et la justesse) pouvant être confirmées par l’argumentation, pour peu que l’on se trouve dans des conditions de parole idéales, qui semblent indiquer qu’un consensus idéal est une garantie de vérité et de justesse. Mais Habermas a toujours rencontré de plus grandes difficultés qu’Apel avec les dernières de ces prétentions, et, en partie pour cette raison, il a ressenti le besoin de soutenir sa version faible de la pragmatique universelle à l’aide d’autres théories, telles que celles de la socialisation et du développement moral[25], celles de la modernisation culturelle et de la rationalité communicationnelle[26], et celles de l’impact normatif de l’institution juridique dans les sociétés modernes.

Ce qui reste insatisfaisant chez Habermas, en dépit de tous ses impressionnants projets théoriques, est le manque de la clarté conceptuelle qu’apporteraient des analyses tournées vers l’étude de cas. Malgré tout son scepticisme à l’égard des théories philosophiques traditionnelles et de leurs positions, il conserve fondamentalement confiance en son propre travail, mené à l’aide de concepts vastes et vagues. Les analyses tournées vers l’étude de cas, y compris sur des arguments par l’absurde, ne font pas partie de sa pratique philosophique.

Apel travaille de façon similaire, mais avec sa pragmatique transcendantale. Nous nous intéresserons à lui dans la prochaine partie. Mais nous ferons d’abord une remarque à propos de Habermas : puisqu’il doute que la méthode qu’emploie Apel pour élaborer une pragmatique transcendantale permette de le faire avec succès, et puisque qu’il ne voit pas de manière praxéologique d’améliorer le projet d’Apel, il procède avec des ambitions philosophiques restreintes, et il s’appuie en partie, comme indiqué ci-dessus, sur le soutien que lui fournissent d’autres théories sociales et juridiques, et en partie sur l’emploi de dichotomies conceptuelles qui lui servent à éviter le relativisme épistémique, par-dessus tout le relativisme à propos des normes morales de base. Il a donc travaillé avec des dichotomies rigides entre l’Homme et la Nature, la justification et l’application, les normes et les valeurs — des dichotomies qui se révèlent problématiques quand on les analyse soigneusement. Dans la mesure même où l’approche d’Apel, qui prend au sérieux les arguments par l’absurde, peut s’améliorer et se renforcer par des analyses pluralistes tournées vers l’étude de cas, celle de Habermas aurait pu s’améliorer et se dégager de son abstraction conceptuelle et de ses dichotomies rigides.

Cette remarque nous conduit à la partie suivante, sur la notion de rationalité pragmatique, au moyen d’une version améliorée du projet d’Apel, améliorée par une critique mutuelle avec une manière praxéologique de faire de la philosophie, inspirée du dernier Wittgenstein. Pour soutenir cette affirmation, nous nous appuyons sur les processus d’apprentissage décrits au cours des diverses étapes de ce rapide récit : de la philosophie analytique classique [1], en passant par la praxéologie wittgensteinienne [2] et les actes cognitifs de base dans la philosophie des recherches scientifiques et des discussions argumentatives [3], jusqu’à une version améliorée de la pragmatique transcendantale [4]).

 

Cinquième étape

Apel est dans une large mesure un faillibiliste et un défenseur des “ rationalités multiples ”[27]. Il est en même temps un ardent défenseur du raisonnement pragmatico-transcendantal en tant que “ justification ultime ” (Letztbegründung). En ce sens, il est certainement un fondationnaliste et un porte-parole de l’unicité et de l’inévitabilité de la raison discursive et performative : nous devons éviter les autocontradictions performatives.

Il est important de voir que le raisonnement d’Apel n’est pas déductif, mais pragmatiquement autoréférentiel. C’est précisément ce que négligent ceux qui soulèvent à son encontre l’argument suivant lequel il se heurte au trilemme de Münchhausen de la régression à l’infini, du cercle vicieux ou du décisionnisme[28]. En fait, Apel argumente longuement par la via negativa d’arguments par l’absurde, plus précisément d’arguments par l’autocontradiction performative. Il désigne les autocontradictions performatives comme strictement dépourvues de sens (sinnlos) et à l’aide de cette idée il essaie de formuler les principes ou les normes qui sont violés, et qui sont ainsi des conditions préalables pragmatiques du sens.

Toutefois, Apel semble supposer qu’il n’y a qu’une sorte d’absurdité (Sinnlosigkeit) et donc que les conditions préalables établies performativement ont un seul et même statut épistémique, celui de l’inévitabilité stricte (Nichthintergehbarkeit). Mais comment le savons-nous ? Je répondrais que ce n’est qu’en regardant soigneusement les divers cas d’absurdité performative, pour voir si ces derniers sont identiques ou s’ils présentent des différences.

Cela veut dire qu’il ne faudrait pas seulement concevoir le tournant pragmatico-linguistique comme un changement de position — quittant une philosophie de la conscience pour une approche pragmatico-linguistique —, mais aussi comme un changement dans la manière de faire de la philosophie : plus tournée vers l’étude de cas et plus autocritique quant à l’adéquation de ses propres concepts théoriques[29].

Je fais l’hypothèse qu’en choisissant cette approche nous pouvons voir qu’il y a pour ainsi dire une certaine pluralité de l’absurdité. Mais dans ce récit, nous ne pouvons pas discuter cette hypothèse suffisamment en profondeur. Nous allons toutefois mentionner certains des cas traités par Apel lui-même afin d’indiquer comment il aurait fallu faire ce travail[30] :

 

1) “ J’affirme par cet énoncé que je n’existe pas ”.

2) “ Je vous affirme par cet énoncé que vous n’existez pas ”.

3) “ Je soutiens, comme prétention sur laquelle peut s’effectuer un consensus [als konsensfähig] la proposition suivant laquelle nous devrions par principe remplacer comme but de la discussion le consensus par le désaccord ”.

 

Nous négligeons ici les cas des prétentions à la validité inhérentes aux actes de parole[31]. Nous nous restreignons à ces trois énoncés, pour conclure par quelques remarques provisoires sur la question de l’opposition entre l’unité et la pluralité des arguments qui s’appuient sur des autocontradictions performatives.

Premier point : dans tous ces cas, les prétentions pragmatiques sont énoncées explicitement et incorporées à la formulation linguistique. Ainsi les contradictions performatives se voient plus facilement, ce qui pourrait être un avantage, mais en même temps elles reçoivent une forme sémantique, ce qui rend moins net le statut performatif[32].

Second point : il y a des ambiguïtés conceptuelles. Par exemple, dans la formulation : “ Je vous affirme par cet énoncé que vous n’existez pas ”, le mot “ vous ” est ambigu. Il peut renvoyer à une personne concrète, capable de comprendre ce que l’on dit. Mais il y a aussi de nombreuses situations dans lesquelles le “ vous ” n’est pas une personne présente et capable de communiquer. Pensez à la possibilité de se rapprocher graduellement du nouveau né ou de celui qui est mort depuis peu ; dans ces cas aussi on peut utiliser un “ vous ” (un “ toi ”). Peut-être le mot “ vous ” est-il ajouté dans “ Je vous affirme ” afin de “ vous ” définir comme une personne présente avec qui l’on peut communiquer verbalement. Mais dans ce cas aussi l’énoncé est ambigu, et cette ambiguïté porte sur la question de l’unité ou de la pluralité des absurdités créées par les deux premiers énoncés.

Pour élucider cette ambiguïté, il peut être utile de rappeler la distinction entre (i) les cas limites de la famille de l’“ acquisition ” et (ii) les cas de cette famille qui sont liés à la famille de la “ communication ” : on peut concevoir le premier énoncé comme un exemple d’un “ il faut ” (d’un “ on doit obligatoirement ”) au sens constitutif de la famille de l’“ acquisition ”, car la propre existence de la personne qui parle représente une vérité que cette personne doit obligatoirement accepter. Mais l’existence présente de “ vous ”, d’autrui comme personne, n’est pas incontournable dans le même sens, même si nous acceptons que l’aptitude à utiliser les pronoms personnels appartient à notre compétence communicationnelle (telle que l’établit la pragmatique transcendantale). L’affirmation que “ vous ” existez comme personne, qu’autrui existe comme personne, dépend d’arguments supplémentaires. Conclusion : les absurdités de ces deux énoncés ne sont pas identiques. Par conséquent, les conditions constitutives de l’intelligibilité qu’établissent ces contradictions pragmatiques ne sont pas non plus épistémiquement identiques. Si cette argumentation se tient, il y a pluralité au sein de la justification pragmatico-transcendantale.

Le dernier énoncé, sur le consensus comme but de la discussion, est théoriquement plus compliqué encore que les deux premiers. Nous pouvons dire, nous opposant sur ce point à Apel, que le rôle de l’argument le meilleur suffirait, et que le terme consensus ne convient pas ici, car il est ambigu, et certaines interprétations raisonnables que l’on peut en donner le rendent philosophiquement difficile[33]. Bref, il ne s’agit pas ou bien de consensus ou bien de désaccord comme but de la discussion — ce que suggère ce troisième énoncé. Il faut par conséquent se demander la meilleure façon pour la pragmatique transcendantale d’interpréter le terme de consensus.

Remarque d’ensemble : l’absence de mise en situation rend difficile de nous en sortir avec les ambiguïtés des mots utilisés. On pourrait répondre que ces cas sont censés être des cas idéalisés : les points importants de la pragmatique universelle se situent parmi les compétences pragmatiques profondes. Mais il faut alors montrer par des analyses soigneuses comment concevoir la relation entre le niveau profond et le niveau du quotidien — des analyses soigneuses, par exemple, d’arguments par l’absurde.

Les deux questions qui suivent sont décisives à cet égard : qu’est-ce qu’un concept ? Où sont les concepts ? Car si l’on choisit de commencer avec des concepts de haut niveau, rattachés à des positions théoriques, on rencontre le problème de la manière de les appliquer à des situations concrètes où sont accomplis de véritables actes de parole. La variété des emplois du langage dans les actes de parole réels peut alors apparaître comme “ seulement empirique ”, et donc ne pas être prise au sérieux au niveau philosophique. Ceci est toutefois exactement la manière de philosopher tournée vers les positions que j’ai mise en doute, au profit d’une manière de philosopher plus tournée vers l’étude de cas et conceptuellement autocritique : quand les concepts sont perçus comme inhérents à nos pratiques philosophiques, ils ne sont pas alors quelque chose que nous possédons grâce à une position théorique, mais quelque chose que nous devons élaborer à partir des pratiques dans lesquelles nous sommes impliqués[34].

Ce sont certainement des problèmes difficiles. Les perspectives et les positions théoriques sont importantes pour les concepts que nous utilisons afin de nous en sortir avec le monde et d’essayer de voir les choses correctement. La diversité de nos usages des concepts ne devrait pourtant pas être supprimée ni dépassée par des schèmes conceptuels tirés d’une position théorique. Mon argument consiste à souligner le besoin de prêter attention en philosophie aux usages réels et pluriels des concepts dans diverses sortes de situations. En bref, je mets en garde contre une confiance exagérée en la supériorité de nos propres concepts explicites dépendants de la théorie.

La prétention suivant laquelle il n’y aurait qu’une seule sorte d’absurdité, et suivant laquelle, donc, le statut épistémique des conditions préalables établies par des arguments par l’absurde serait toujours identique est ici mise en question — comme l’est ainsi l’opinion qui voudrait que toutes les autocontradictions performatives soient en un même sens strictement impossibles, et que toutes les conditions préalables pragmatiques soient en un même sens strictement nécessaires.

Dans la mesure où cette argumentation est tenable, elle ne veut pas dire que le raisonnement pragmatico-transcendantal est fautif. Elle veut dire que cette sorte de raisonnement est moins “ unitaire ” et davantage “ plurielle ”. On pourrait même dire que cette argumentation renforce le projet pragmatico-transcendantal puisque l’on traite avec plus de soin certains des arguments contraires par cette méthode pluraliste tournée vers l’étude de cas. S’il en est ainsi, nous avons certaines réponses intéressantes à la question de la justification tant des normes de base que de la compétence et de la rationalité communicationnelles.

 

Sixième étape

Il est temps de conclure : dans ce récit qui a reconstruit les processus d’apprentissage conduisant à une idée d’une rationalité moderne conçue pragmatiquement, notre point de départ se situait au sein de la philosophie analytique classique : nous avons prêté attention à ses vertus argumentatives, en mettant particulièrement l’accent sur les arguments par l’absurde comme manière authentiquement philosophique de faire des analyses conceptuelles, qui permettait en même temps de montrer une pluralité et même une certaine gradualité dans l’interaction entre fausseté empirique et absurdités établies philosophiquement (1). Dans les analyses tournées vers l’étude de cas des actes humains de base, entreprises par les disciples du dernier Wittgenstein (les praxéologues), c’est — en tant que façon d’opérer le tournant pragmatico-linguistique — à la dimension pragmatique que l’on prête attention afin de montrer les facteurs constitutifs du sens de ces différents actes, et pas principalement à la sémantique (2). Afin de se concentrer sur des cas modernes, et pas spécialement sur des actes simples venant de l’artisanat, nous sommes passés à l’analyse pragmatique des normes constitutives de la recherche scientifique ou de la discussion argumentative ; cette analyse nous a montré l’interaction graduelle entre certaines de ces normes, dont la nature est principalement constitutive, et d’autres normes, qui sont en plus morales par nature (3). En poursuivant la réflexion sur la nature des conditions préalables pragmatiques, nous avons abordé les tentatives d’Apel et de Habermas pour établir une conception pragmatique des actes de parole et de la communication. Les prétentions à la validité inhérentes aux actes de parole ont pour ces deux auteurs une importance cruciale. Pour éviter certains des arguments soulevés à l’encontre de la version stricte de la pragmatique transcendantale telle qu’elle se trouve chez Apel, Habermas a élaboré diverses approches théoriques. Cependant, en laissant de côté l’argumentation transcendantale, il a essayé d’éviter le relativisme en insistant sur diverses sortes de dichotomies. Mais ses dichotomies, sa théorisation de haut niveau en rapport avec les sciences sociales et sa négligence relative à l’égard des arguments philosophiques qui pourraient soutenir son idée normative de la rationalité et de la communication — tout ceci est l’objet de critiques virulentes, et ces critiques impliquent que l’approche d’Apel représente toujours un défi pour Habermas (4). Toutefois, pour renforcer sa philosophie, Apel devrait prêter plus d’attention à une manière de faire de la philosophie conceptuellement autocritique et tournée vers l’étude de cas ; ainsi faudrait-il changer sa philosophie quelque peu essentialiste et monolithique au profit d’une manière de faire de la philosophie et de concevoir des idées philosophiques qui soit davantage plurielle et plus souple (5).

Telles sont les étapes principales de ce récit abrupt.

Afin d’indiquer comment on peut mettre cette conclusion en relation avec les débats en cours non seulement sur la rationalité mais encore sur la modernité en général, avec, par exemple, la controverse qui oppose modernes universalistes et post-modernes contextualistes, quelques remarques sont nécessaires.

Je suppose en quelque sorte que la raison, conçue pragmatiquement, est une et universellement contraignante, qu’elle est commune à tous et inévitable pour tous. Mais ses voies sont faillibles, et il y a pluralité de perspectives et peu de synthèse, et toujours une attraction vers le meilleur, ou du moins une force qui nous pousse à éviter ce que l’on peut montrer être moins bien établi. En ce sens, notre raison commune et contraignante semble indiquer un “ méliorisme ” dynamique, nourri par la “ puissance du négatif ”, le dépassement des faiblesses et des manques épistémiques, plutôt que par un idéal de la réponse finale unique.

Pour des raisons performativement autoréférentielles, nous sommes contraints par l’argument meilleur, et par la recherche continuelle de celui qui est encore meilleur. En tant qu’êtres finis, ayant besoin des autres, pour notre socialisation au moyen des rôles que nous jouons (au moyen de notre role-taking) comme pour notre recherche d’arguments meilleurs, nous sommes en plus obligés d’essayer de faire participer les autres à nos discussions et de les reconnaître comme rationnels et faillibles, et comme vulnérables en un sens moralement pertinent, à la fois dans leur corps et dans leur identité sociale[35].

Ces conditions préalables pragmatico-transcendantales de l’usage discursif et collectif de la raison impliquent une identité moderne particulière : réflexive et décentrée, puisque nous nous rendons compte de notre faillibilité et de notre impossibilité à voir le monde autrement que selon un registre de perspectives assez restreint, mais aussi, en même temps, ferme et souple — ferme pour bien nous en tenir à l’argument pour le moment meilleur, résister à la tentation et à la pression sociales, et souple pour changer quand les arguments nous apparaissent autrement que nous les avions perçus jusqu’alors. Il y a aussi à cet égard une reconnaissance égalitaire mutuelle : en tant qu’individus faillibles, nous sommes fondamentalement égaux, dans notre raison, dans notre finitude, et dans notre vulnérabilité.

Mais il y a aussi ceux qui sont moralement vulnérables sans être à ce jour des personnes. En bioéthique, dans les réflexions sur les générations futures, sur les possibilités des biotechnologies, et dans notre façon de traiter les autres êtres sensibles, nous devrions étendre notre capacité à jouer un rôle (notre capacité pour le role-taking), nous devrions dans nos discussions pratiques donner à ces êtres une “ représentation par un avocat ” équitable. Il y a ici gradualité quant à la nature de la prise de rôle formatrice de notre identité : elle part des personnes et, passant par l’humanité, elle s’étend jusqu’aux autres êtres sensibles.

Qu’ai-je fait, jusqu’ici ? J’ai raconté une histoire, pour vous montrer où je me trouve et comment j’en suis arrivé là : le lieu, le paysage et le chemin — topos et odos, comme le disaient les Grecs — ; et meth-odos indique la voie par laquelle on avance.

Tout au long, à chaque étape, il reste encore du travail à accomplir. Développer la rationalité à l’époque moderne, une rationalité justifiée pragmatiquement et obligatoire, située et tournée vers l’étude de cas, guidée par un méliorisme critique dirigé contre les raccourcis idéologiques d’une modernité soumise au marché, aux médias et à la domination d’un petit nombre de disciplines scientifiques, c’est là me semble-t-il une tâche urgente, notre tâche, un travail de Sisyphe — au-delà de l’optimisme et du pessimisme, mais avec la conscience de qui nous sommes, sans savoir pourquoi nous sommes là — ni où et quand ce travail finira. Et comme nous le rappelle Camus : il faut imaginer Sisyphe heureux[36].

 

 

 

 

 

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© THÈMES     VII/2003

 

 



(*) Texte traduit par Jean-Luc Gautero.

Nous remercions notre collègue William Fovet, directeur du Département d'études scandinaves de l'Université de Lyon et organisateur du dernier congrès international "Philosophies inter-nordiques" à Lyon, de nous avoir aimablement mis au contact de l'auteur.

Gunnar Skirbekk a notamment publié en français Rationalité et modernité, Paris, L'Harmattan. Ce thème de la raison universelle ou plurielle, de la rencontre de l'universel et du générique, ou du particulier et du singulier, s'inscrit dans une démarche de réflexion où se retrouve la philosophie du droit.                                                                                                       J.-M. T.

 

[1] D’un point de vue philosophique, c’est une remarque nietzschéenne ; d’un point de vue politique et existentiel, elle s’enracine paradigmatiquement dans les expériences de crise liées au régime nazi. Cette expérience d’une crise profonde n’est pas seulement une expérience allemande, mais une expérience de la crise de la modernité. À ce titre, il importe de la prendre au sérieux, et il ne suffit pas à cet égard de répéter : “ Je suis un Américain ”, ou quelque chose de semblable (cf. Richard Rorty). Cette crise devrait être prise au sérieux en tant que problème intellectuel et politique de la modernité, et c’est précisément la motivation sous-jacente d’Apel et de Habermas. Leur pragmatique universelle n’est rien moins qu’un essai de surmonter le scepticisme et le nihilisme modernes, théoriquement et dans la réalité. Ceux qui ne reconnaissent pas ce défi verront difficilement l’intérêt d’essayer de fournir une justification pragmatico-universelle tant des normes universelles de base que de la rationalité communicationnelle.

[2] Tels que Wittgenstein et Rorty.

[3] Tels qu’Apel et Habermas.

[4] Comme le fait Habermas.

[5] Comme chez Apel.

[6] Voir les affirmations de Karl-Otto Apel discutées plus loin dans cet article. Pour un avis critique, voir Gunnar Skirbekk, “ La rationalité discursive, universelle et contextuelle ”, dans Une praxéologie de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1999.

[7] En plus de l’emploi fréquent du mot “ nouveau ” et de ses formes dérivées.

[8] En français dans le texte (NdT).

[9] Ou pas tout à fait : ma première publication, à la fin des années cinquante, sous le titre Nihilisme ?, soulevait la question de la signification et des fondements normatifs de la vie humaine. Son contexte historique était l’expérience contemporaine de la crise (en termes philosophiques : le problème du mal), son style celui de l’existentialisme de l’après seconde guerre mondiale, et son problème épistémique celui d’un scepticisme moderne, sceptique à l’égard de lui-même. (D’après le schème du développement de Kohlberg, dans l’interprétation qu’en donnent Apel et Habermas : stade 4,5 — en bref, une position proche d’une position nietzschéenne. Ou plutôt : “ La conclusion est un nouveau point de départ ” — une conclusion qui m’a en partie mené vers Heidegger, et en partie vers la philosophie analytique.) En bref, mon point de départ était celui de la crise, épistémologique et normative. L’approche analytique est venue plus tard.

[10] Cf. Gunnar Skirbekk, Une praxéologie de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1999. Pour le mot “ praxéologie ”, voir aussi (en anglais : “ praxeology ”) Encyclopedia of Philosophy, Londres, Routledge, 1998.

[11] Qu’il s’agisse des Serbes, des communistes, des fascistes, des capitalistes ou des phallocrates.

[12] Cela implique aussi de voyager, ce qui dans un sens pertinent philosophiquement peut ouvrir à des rencontres créatrices avec des penseurs d’autres traditions philosophiques et de formation différente.

[13] Pour ce qui suit, voir Gunnar Skirbekk, ibid. (note 10).

[14] Comme dans les exemples ci-dessus.

[15] Cf. Jakob Meløe, “ The Agent and His World ”, dans Praxeology, sous la direction de Gunnar Skirbekk, Oslo, Universitetsforlaget, 1983, p. 13-29 ; voir aussi p. 70-80 et p. 89-93.

[16] Pour reprendre les termes de Jakob Meløe : elles représentent le corps “ tautologique ” de ce type d’activité.

[17] On pourrait ainsi voir ce type de philosophie analytique tournée vers l’acte comme une phénoménologie, non pas une phénoménologie du type qui parle de façon réflexive de toutes les conditions préalables nécessaires à entreprendre une analyse phénoménologique, souvent sans le faire vraiment in concreto, mais une phénoménologie en ce sens que les traits constitutifs des actes, avec les agents et les objets, y sont soigneusement décrits.

Dans la praxéologie de Meløe, il y a une remarque critique contre le “ possibilisme ” d’Arne Naess dans les années 50 (Cf. Naess dans Philosophy Beyond Borders, sous la direction de Ragnar Fjelland et al., Bergen, SVT Press, 1998, p. 32-51) : tandis que Naess soutenait à l’époque qu’il y a différentes “ conceptions totales ” possibles sans qu’aucun fondement rationnel ne permette de procéder parmi elles à un choix rationnel (voir le débat ultérieur autour des paradigmes de Kuhn), et que le monde vécu est trop imprécis pour permettre des analyses philosophiques, Meløe essayait de montrer que les activités du monde vécu présentent des traits constitutifs ; tout n’est pas que possibilisme, décisionnisme et contingence. (Voir la conception que Rorty a de la contingence, publiée ultérieurement : Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Presse, Cambridge Mass., 1989 ; tr. fr. Contingence, ironie et solidarité, Paris, Armand Colin, 1993)

[18] Voir la description par Meløe du cueilleur de myrtilles dans son paysage, dans son essai : “ The Agent and His World ”, repris dans : Ragnar Fjelland et al., Philosophy Beyond Borders, Bergen, SVT Press, 1997, p. 77-92.

[19] Sur les possibilités qu’offrent les biotechnologies de “ reconstruire ” l’homme (et d’en faire un “ surhomme ”), voir : Lee M. Silver, Remaking Eden : cloning and beyond in a brave new world, Londres, Phoenix Press, 1999.

[20] Cf. Knut Erik Tranøy, “ Norms of Inquiry : Methodologies as Normative Systems ”, repris dans : Ragnar Fjelland et al., Philosophy Beyond Borders, Bergen, SVT Press, 1997, p. 93-103.

[21] De telles analyses soigneuses tournées vers l’étude des cas peuvent nous aider à détailler l’interaction entre la nature morale et la nature constitutive des diverses normes, ce qui est une question qui présente un intérêt philosophique particulier. Voir plus loin ce qui est dit de l’interaction entre règles méthodologiques, où certaines sont principalement constitutives, sans statut moral, et où d’autres ont aussi un statut moral. Dans l’autre sens, cf. Karl-Heinz Ilting, “ Der naturalistische Fehlschluss bei Kant ”, dans Grundfragen der praktischen Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 1994.

[22] Un candidat possible pour tenir la place de p est “ 2+2=4 ” (un autre, faux, est “ 2+2=3 ”). Ce sont bien sûr des cas particuliers (dans le premier cas, p est clairement vrai, dans le second, il est clairement faux). Ces cas illustrent bien que nous sommes contraints à accepter ce que nous percevons comme vrai, mais ce ne sont pas de très bons exemples pour illustrer que nous ne devrions pas mentir. (Que pourrait bien être une situation dans laquelle il serait raisonnable de conférer un sens à prétendre que “ 2+2=3 ” ?) Dans la plupart des cas, nous n’éprouvons pas une telle certitude ; voir sur ce point les propres commentaires de Knut Erik Tranøy, : “ Pragmatik der Forschung. Methodologien als normative Systeme ”, dans Die pragmatische Wende, sous la direction de Dietrich Böhler et al., Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 36-54. Il faudrait mener d’autres analyses à propos de ces cas (plus réalistes). Je pense toutefois qu’à ce stade, les remarques que je formule sont tenables — mais bien sûr cette affirmation est ouverte aux arguments contraires, liés aux analyses de ces cas.

[23] Voir Knut Erik Tranøy, “ Pragmatik der Forschung. Methodologie als normative Systeme ”, dans Die pragmatische Wende, sous la direction de Dietrich Böhler et al., Francfort, Suhrkamp, 1986, p. 36-54 ; citation p. 43.

[24] Mais il y a des cas limites de “ se mentir à soi-même ”, voir par exemple ceux discutés par Jon Elster dans “ Belief, Bias and Ideology ”, dans Rationality and Relativism, sous la direction de Martin Hollis et Steven Lukes, Oxford, Blackwell, p. 123-148.

[25] En utilisant par exemple Lawrence Kohlberg.

[26] En développant les travaux de Max Weber, et d’autres.

[27] Cf. Karl-Otto Apel et Matthias Kettner (sous la direction de), Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Francfort, Suhrkamp, 1996.

[28] Voir la critique formulée par des popperiens tels que Hans Albert.

[29] En ce sens, plus herméneutique, en comprenant l’herméneutique comme une réflexion critique sur le langage en usage.

[30] Cas tirés par exemple de Karl-Otto Apel, “ Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung ”, dans : Philosophie und Begründung, sous la direction de Wolfgang Kuhlmann, Francfort, Suhrkamp, 1987, p. 116-211. Voir de Matthias Kettner : “ Ansatz zu einer Taxonomie performativer Selbstwidersprüche ”, dans : Transzendentalpragmatik, sous la direction d’Andréas Dorschel et al., Francfort, Suhrkamp, 1993, p. 187-211, en particulier note 10, p. 196-197. Kettner montre à juste titre la bizarrerie des cas/formulations chez Apel, et le manque d’analyse soigneuse de ces cas par Apel.

[31] Voir Gunnar Skirbekk, 1999, ch. III, “ Pragmatisme et pragmatique. Prétentions à la validité et arguments dans une perspective mélioriste ”.

[32] Cette critique ne constitue pas un rejet radical de la sémantique (voir l’utilité pédagogique des manuels de sémantique empirique d’Arne Naess !). Mais il est à ce sujet important de souligner la différence entre une approche pragmatique et une approche sémantique.

[33] Voir Harald Grimen, “ Consensus and Normative Validity ”, Inquiry, 1997, p. 219-227 ; et Albrecht Wellmer, “ Der Streit um die Wahrheit ”, dans Die Renaissance des Pragmatismus, sous la direction de Mike Sandbothe, Francfort, Velbrück Verlag, 2000, p. 253-269.

[34] Voir Kjell S. Johannessen, “ Rule Following, Intransitive Understanding, and Tacit Knowledge ”, dans Philosophy Beyond Borders, sous la direction de Ragnar Fjelland et al., Bergen, SVT Press, 1997, p. 205-227.

[35] J’ai soutenu que l’existence d’un corps biologique, avec sa vulnérabilité, est une condition préalable de participation à une discussion pratique, à cause de la nécessité de jouer un rôle. Les robots, je l’affirme, ne peuvent être des co-participants à une discussion pratique, puisqu’ils ne sont pas vulnérables au sens qui serait moralement pertinent. On doit être un “ sujet moral ” avec un corps biologique humanoïde pour être un “ participant à une discussion pratique ” (qui présuppose un échange mutuel de rôle). Sur ces questions, voir Gunnar Skirbekk, “ Verantwortung — wem gegenüber ? ”, article présenté lors des journées Hans Jonas de Berlin, le 14 juillet 2000. Voir aussi Onora O’Neill, “ Scope : agents and subjects : who counts ?”, dans Towards Justice and Virtue, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 91-121.

[36] En français dans le texte (NdT).