Revue de la B.P.C.                 THÈMES                            II/2002

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Il linguaggio di Caliban.

Multiculturalismo e tolleranza

 

di Salvatore Amato *

 

 

 

I’m Nobody. Who are you?

Are you – Nobody- too?

Then there’s a pair of us!

E. Dickinson, 1861

 

1. Orientalism/Occidentalism

“Multiculturalism”, Orientalism”, “Occidentalism”, sono neologismi a cui si fa ricorso con sempre maggiore frequenza. Hanno la caratteristica di derivare l’uno dall’altro, anzi di essere diventati il pretesto di una polemica contrapposizione. Orientalism si definisce come rifiuto di multiculturalism o, meglio, di un multiculturalismo che osserva il mondo con gli occhi dell’Occidente. Occidentalism emerge come risposta alle rivendicazioni dell’Orientalism. Sono, quindi, espressioni contrastanti, ma non contrarie, nel senso che, pur negandosi, non si escludono e anzi assumono un senso compiuto e un significato evidente solo restando continuamente correlate. L’Orientalism esiste finché ha un multiculturalism da contestare e un Occidentalism da combattere. L’Occidentalism è tale perché avverte il peso di un Orientalism da cui guardarsi. Queste espressioni più si escludono e più sembrano legarsi l’una all’altra, sembrano trovare l’una la propria ragion d’essere nell’altra.

Anche un libro tanto profondo ed equilibrato, come quello del leader politico iraniano Mohammad Khatami, Religione, Libertà e democrazia, concepisce la rinascita dell’Islam come lotta, lotta spirituale, contro l’Occidente. La crisi interiore dell’Islam è effetto dell’assalto del nichilismo e della degradazione morale di cui è portatore il mondo occidentale. “Ciò che manca all’occidente lo aggiungiamo noi. In questo senso io intendo il concetto di ‘utilizzare’ l’occidente: perché io penso a ciò che verrà dopo l’occidente, non a ciò che è accaduto prima dell’occidente” [1]. Assistiamo, dunque, allo strano paradosso per cui la contrapposizione impone quei rapporti che intende negare e, intanto, la negazione di ogni rapporto determinerebbe non solo la fine della contrapposizione, ma anche delle identità che Orientalism e Occidentalism esprimono. 

L’aggressività culturale con cui l’Orientalism [2] pretende di scardinare le ragioni del multiculturalism, non contesta i rapporti tra le culture, ma il multiculturalismo come aspetto della globalizzazione, come esito storico indiscutibile che, una volta affermati i propri modelli e valori, poi scopre il “diverso” come entità da osservare e preservare. Rifiuta quell’Occidente che, dopo aver creato e imposto mercato, linguaggio, cultura, costruisce una gabbia dorata per le “eccezioni”. Chi ha stabilito chi è il diverso? Chi ha stabilito chi sta dentro e chi sta fuori dalla gabbia? E’ un senso di disagio che viene espresso, con molta efficacia, dalle osservazioni di Geerz sui limiti dell’analisi antropologica: dovrebbe essere “osservare draghi, non addomesticarli o disprezzarli e neppure annegarli in tinozze di teoria...” [3]. L’Orientalism rifiuta il ruolo di animale dello zoo o di drago del museo, ma poi non ci dice chiaramente se dobbiamo solo cambiare posizione, fare entrare l’Occidente nella gabbia, oppure chiudere gli zoo.

Penso all’esperienza, estremamente significativa, delle analisi di Jean-Loup Amselle sul movimento N’ko, che tentano di ritrovare l’originaria purezza africana della “cultura mandinga”, riscoprendo un’identità primigenia che non sia condizionata dalle rappresentazioni storiche esistenti. Il movimento N’ko ricerca nella rottura della continuità con il presente una sorta di essenza assoluta di quanto è africano in sé, “si gioca” la cultura europea contro la cultura araba e poi la cultura araba contro quella musulmana, per portare alla luce quegli elementi ancora latenti sotto la stratificazione dei diversi livelli di colonizzazione. Già nel parlare di Occidente e Oriente si pongono barriere ed esclusioni. Il “miracolo greco”, la scienza moderna, la razionalità, ma anche la shahada (la duplice professione di fede nei confronti di Allah e di Maometto) o la ummah (la comunità islamica dei credenti) non sono categorie neutre: presuppongono una certa visione dell’uomo e del mondo. “Perché l’Occidente esistesse, occorreva nello stesso tempo che l’Oriente musulmano e l’Africa ‘nera’ fossero esclusi” [4].  Ma lo stesso discorso si potrebbe ripetere per l’Islam che ha cancellato il mondo animistico e quello indù che, a loro volta, avevano cancellato... Alla fine, sottraendo cultura a cultura, non viene fuori la “cultura mandinga”, come un’entità compiuta e definita, ma come un modo di essere, una sensibilità per il passato, che non è il passato e non è neppure il presente. Facendo il verso a Derrida, a cui si ispira dichiaratamente l’antropologia di Amselle, eliminando il “testo”, che la storia ha scritto e imposto, resta solo il “contesto”: “inteso come la rete di significati nascosti che la sovrapposizione dell’ipertesto si presuppone ‘riveli’ come un prodotto chimico fa apparire la fotografia”  [5]. Insomma c’è sempre un “Oriente” dell’Oriente... “Ogni civiltà nasce da una mescolanza dimenticata, ogni razza è una varietà di mescolanze che viene ignorata”[6].

L’Occidentalism, a sua volta, non si rivolge contro l’Orientalism, ma contro l’idea che l’Orientalism intende offrire dell’Occidente, confondendo colonialismo, imperialismo e cultura. L’idea, insomma, che tutto nell’Occidente sia solo violenza morale e disprezzo: disprezzo per la diversità, sfruttamento della povertà, imposizione del consumismo e dell’ateismo. Una violenza così diffusa, radicata, endemica, nascosta da buone ragioni e intenti solidaristici, da poter essere combattuta solo con una violenza vistosa, spietata, radicale e incondizionata. Il problema non è negare i difetti e i torti dell’Occidente, ma riconoscere anche quei valori fondamentali sui quali si fonda. In un recente articolo su “The New York Review of Books” Ian Buruma e Avishai Margalit hanno sintetizzato questi elementi fondamentali in quattro caratteri: la città, la borghesia, la ragione, il femminismo[7]. Io li riformulerei tutti e quattro. Parlerei piuttosto di società civile, libertà, uguaglianza e di quell’attenzione per le vittime con cui, come insegna da tempo Girard[8], il Cristianesimo ha portato all’emergere dello Stato di diritto, della democrazia e dei diritti umani. Ognuno, a sua volta, aggiungerebbe e toglierebbe qualche valore, ma è proprio questo pluralismo il primo elemento da preservare. Dietro il suo apparente relativismo, si nasconde il valore del primato del dialogo sul conflitto,  quell’idea che soltanto lasciando aperto lo spazio al dubbio e alla ricerca sia possibile costruire modelli di vita che non pretendono di essere perfetti, ma i migliori possibili, i più accettabili. Anche Margalit e Buruma concludono così, ricordando che, se l’Orientalism invoca martiri, l’Occidente non deve vergognarsi del proprio antieroismo borghese. Non deve vergognarsi di “amare la Pepsi Cola invece della morte”. Non deve vergognarsi di rifiutare la convinzione che “dare e ricevere la morte” siano i dati costitutivi dell’esperienza politica e religiosa. Non deve vergognarsi di scrollarsi di dosso il tanfo di morte che grava sulla propria storia e sulla propria cultura. Non deve vergognarsene proprio in nome della dignità di tutti gli “orientalisms” e dell’umanità nel suo complesso.

Probabilmente ha ragione Hobbes: è più facile uccidere che dialogare. Ma questa considerazione non consola noi, come già non aveva consolato Hobbes. Uccidere non elimina il problema del dialogo: cercare le armi giuste non aiuta a trovare le parole giuste. Le guerre sono il segno di una debolezza intellettuale: l’uomo si rifugia nelle armi, perché ha timore della ricerca delle parole, perché ha timore di tutto quello che le parole comportano: la debolezza dell’io, che non riesce a scoprire ed esprimere tutto quello che ha in sé; la necessità di riferirsi all’altro, per capirlo e per essere capito; il rischio dell’errore e del rifiuto...  “Le guerre non si combattono sui campi di battaglia, ma in spazi più piccoli della cruna di un ago. Occorre un nuovo linguaggio per parlarci”[9].  Multiculturalism, Orientalism e Occidentalism, nell’erigere l’uno le barriere che l’altro vuole abbattere, nel costruirsi l’uno sulla negazione dell’altro, riflettono emblematicamente questa ambiguità esistenziale, questa difficoltà nel trovare un corretto equilibrio tra identità e alterità. Anche se tutto sembrerebbe ridursi alla lotta dell’Oriente contro l’Occidente, ci rendiamo conto che quello che veramente è in discussione non è tanto l’egemonia culturale quanto l’identità culturale. Può sembrare strano, ma enfatizzando la diversità, si finisce proprio per sfuggire alla domanda sul senso di questa diversità. Solo contrapponendo “noi” a “loro”, possiamo evitare di domandarci chi siamo “noi” e chi sono “loro”.

 

2. Intermezzo letterario: Shakespeare e Soyinka

            All’inizio dell’avventura coloniale, il mondo occidentale si è già interrogato su tutto questo e, forse, lo ha fatto con un’intensità etica molto più forte di tutti i volumi su volumi che si stanno occupando, in questi anni, di multiculturalismo e globalizzazione. Non vorrei ricordare Bartolomé de Las Casas e la Bolla di Paolo III, la Sublimis Deus del 1537, ma solo pochi versi di una delle ultime opere di Shakespeare, The Tempest,  messa in scena nel 1611. L’antefatto della vicenda è noto. Prospero e sua figlia, Miranda, hanno fatto naufragio su un’isola remota, i cui soli  abitanti sono Ariel, uno spirito dell’aria, e Caliban, il selvaggio e deforme figlio della strega Sicorace, originaria padrona dell’isola. Sono entrambi al servizio di Prospero. Ariel ubbidisce con la spensierata innocenza di un animo puro, diviso tra gratitudine e ansia di libertà:”Volo/ Sul dorso del pipistrello/ In cerca dell'estate/ Allegramente./ E allegro, allegro/ Ora vivrò” (V, i,  88-91). Caliban ubbidisce con il rancore dello schiavo che è stato privato dei suoi averi, che ha cercato di “violare l’onore” di Miranda (o è sembrato tale il gesto d’amore di un essere deforme?), che vive nella fatica e nel disprezzo. 

Miranda non riesce a vincere la repulsione per un essere così ripugnante, vorrebbe evitare ogni contatto, ma Prospero osserva: “Sia come sia, non possiamo farne a meno./ Ci accende il fuoco, ci procura la legna/  E fa cose che ci arrecano profitto. Ehi, tu, schiavo!/ Caliban, tu, fango, parla!” (I, ii, 312-314 ). Sono le lucide ragioni del colonialismo. E’ corretto usare quest’espressione nel 1611? Certo Shakespeare faceva parte della cerchia culturale di Walter Raleigh e del conte di Essex,  in cui si andava affermando, attraverso la consueta lettura di Machiavelli, una visione disincantata e spietata della politica di dominio dell’emergente assolutismo inglese. Le parole di Prospero riproducono le idee che circolavano negli ambienti di questa ristretta élite intellettuale? Sono le opinioni condivise dalla massa degli spettatori del Globe o del Blackfriars? E’ la casualità di un’intuizione poetica? In ogni caso, leggendole, non si può fare a meno di ripetere il giudizio di Karl Kraus: “Shakespeare sapeva già tutto”[10].

E’ un’impressione che si rafforza, quando ascoltiamo Miranda ribadire le proprie ragioni, chiarendo che il suo atteggiamento non è il frutto di un capriccio momentaneo, ma di una lotta, senza speranza, che da tempo conduce contro il male. Lei, per prima, ha cercato di costruire un relazione con Caliban, di trovare qualcosa di umano nella sua natura perversa e cosa ha ottenuto? Oltraggi e violenza. “Odioso schiavo, su cui nessuna/  Impronta di bontà potrà fermarsi:/ Solamente di male sei capace./ Io ho avuto pietà di te./ Mi sono sforzata di farti parlare/  E ogni ora ti insegnavo/ Una cosa o l'altra./ Quando tu, selvaggio,/ Non conoscevi ciò che pensavi/  Ma balbettavi come un bruto,/  Io ho dato alle tue intenzioni/ Parole che te le fecero conoscere./  Ma la tua razza abbietta, anche se imparavi,/ Aveva in sé qualcosa che le nature buone/ Non possono tollerare.” (I, ii, 354-364).

Miranda sembra esporre le ragioni dell’etica del discorso. La solitudine di Caliban è anche la solitudine dell’ignoranza. Non può comunicare, perché non sa dare forma compiuta ai pensieri, perché non riesce a uscire dai limiti della propria particolarità. La conoscenza è strutturalmente relazionale, perché allarga indefinitamente gli orizzonti, istituendo, parola per parola, una trama sottile di legami, sempre più complessi e sempre più intensi. Sotto questo punto di vista solo attraverso il linguaggio si apre la possibilità del bene. Il bene, come l’intende, oggi, la cultura liberale attraverso le riflessioni di Rawls e Habermas: l’elaborazione in comune di modelli di vita coerenti e compatibili. Si tratta, in realtà, di uno dei temi più antichi del pensiero occidentale. Mi riferisco alla visione aristotelica dell’uomo come animale politico, come animale che costituisce polis e quindi vincoli e legami proprio perché ha la parola (exon logon)[11]. S. Tommaso va ancora oltre: non c'è società senza  parola, certo; ma non può esservi neppure giustizia in una società che altera e deforma i processi comunicativi. “Iustitia consistit in communicatione” [12].

 Non intendo dire che Shakespeare pensasse a tutto questo, ma riesce a esprimere con estrema efficacia quell’inestricabile rapporto tra sapere e potere che caratterizza tutta l’espansione dell’Occidente fin dai primi anni del processo di colonizzazione. Un hidalgo al seguito di Pizarro o un Pilgrim Father avrebbero pronunciato le stesse parole di Miranda e le pronuncia anche l’Occidentalism, quando rivendica le ragioni della società aperta contro la società chiusa, della società che aspira all’universale contro le società gelose del proprio particolare.

Caliban manifesta, invece, tutto il rancore dell’Orientalism, con una battuta secca, decisa e così essenziale che farebbe di questa commedia un capolavoro, se tutto finisse qui, se le ragioni della trama e dello spettacolo non avessero imposto un finale lezioso e moralistico, anche se intessuto, come direbbe Voltaire, con “alcune perle” di poesia. Cosa ribatte il “brutale” Caliban alla “dolce” di Miranda? “Mi avete insegnato/ A parlare come voi: e quel che ho guadagnato/ È questo: ora so maledire./ Vi roda la peste rossa/  Per avermi insegnato la vostra lingua!” (I, ii, 365-67). “I know how to curse”. Curse significa maledire, ma anche imprecare, bestemmiare… Caliban capovolge la logica di Miranda: è l’educazione imposta dal linguaggio a deformare e stravolgere la sua identità. Il linguaggio asserve, riduce in schiavitù, racchiude entro una serie di vincoli invisibili ai quali non è possibile sfuggire: gli resta solo il rifiuto, la bestemmia per sentirsi libero. E’ servo perché parla e quindi accetta la logica del padrone; bestemmia per non essere servo e qundi ritornare a quel mondo primordiale che gli è stato sottratto.

Caliban ha la senzazione di vivere, ormai, in una condizione esistenziale senza speranza: prima era solo perché non sapeva parlare, ora è solo perché deve rifiutarsi di parlare. Prima la solitudine era anche la sua indipendenza, la sua vita: la vita miserabile del figlio di una strega, ma “sua”, come l’isola e le sue “bionde arene”. Ora l’indipendenza appare un’aspirazione inappagata, che si riduce all’illusione della trasgressione: qualche bestemmia e maledizione come unica prospettiva di liberazione. Caliban sente di trovarsi entro un’asimmetria tragica: la lingua lo rende servo, ma la bestemmia non lo libera dalla servitù. L’isola raffigura emblematicamente questa situazione senza possibilità di salvezza, senza vie di fuga. Potremmo quasi vedervi una metafora del dominio dell’Occidente, secondo l’Orientalism: il dominio di un mondo che non lascia alternative ai propri valori, ai propri modelli di vita, alla propria lettura della storia. O li accetti o li rifiuti: in ogni caso non c’è più nulla che sia “tuo”... salvo, forse, la morte.

Con questa nuova, tragica, consapevolezza, il lamento di Caliban riecheggia e quasi si amplifica, dopo più di  tre secoli (1975), nel dramma di Wole Soyinka, Death and the King Horseman: “...il nostro mondo sta precipitando nel vuoto degli stranieri” [13]. Ispirato da un evento realmente accaduto nella Nigeria coloniale del 1946, anche qui la “bontà” dell’Occidente trova la sua Miranda nell’ufficiale distrettuale inglese Pilkings che vuole impedire una “barbarie”: il suicidio rituale che deve essere compiuto da Elesin, per onorare la morte del proprio capo, del proprio oba. E’ un’ancestrale cerimonia di passaggio, indispensabile perché l’ordine dell’universo ritrovi il suo equilibrio, perché l’estinto e la tribù abbiano pace. Elesin vuole morire e anche suo figlio Olunde, che, ascoltando i suggerimenti di Pilkings, aveva abbandonato la vita tribale per studiare medicina in Inghilterra, avverte lentamente emergere in sé la convinzione che quel rito non può essere impedito, senza cancellare la storia e l’identità del suo popolo. Se ne rende conto a tal punto che decide di morire al posto del padre, chiuso in carcere dalle autorità inglesi per evitare che si tolga la vita.

Le ragioni dei bianchi e quelle dei neri non hanno nessuna possibilità di incontrarsi. “Noi abbiamo un senso diverso del dovere” (p. 528), osserva  Pilkings . “Ho scoperto che voi non avete rispetto per quello che non capite” (p. 513), osserva Olunde e incalza: il suicidio rituale “è forse peggiore del suicidio di massa?”, il sacrifico che milioni di giovani “...sono inviati a svolgere in guerra dai propri generali?” (p. 517). Di una solo cosa Olunde è certo, dopo la vita e gli studi in Inghilterra. “Alla fine non ho visto niente che desse il diritto di giudicare gli altri popoli e il loro modo di vivere” (p. 518). Anche se la barriera è altrettanto netta, l’orizzonte spicologico si allarga rispetto a Shakespeare. E’ diverso il modo in cui ciascuno erige gli estremi della propria differenza. Olunde e suo padre appaiono incapaci di vivere al di fuori della struttura tribale. Più che la fierezza per la propria identità, che caratterizza inizialmente l’atteggiamento di Olunde, prevale, nel procedere del dramma, la dimensione ristretta, immediata dell’indissolubilità e unicità del legame sociale:  “... c’è solo una casa per la vita della tartaruga, c’è solo un guscio per l’anima dell’uomo: c’è solo un mondo per lo spirito della nostra razza. Se quel mondo lascia il suo corso e si sfascia contro i macigni del grande vuoto, quale mondo ci darà rifugio?”  (p. 461). Le credenze, le tradizioni, i riti prevalgono sull’autonomia della scelta e sulla libertà del giudizio: non è mai stato diversamente, non potrà mai essere diversamente. Pilkings vive, invece, nella condizione spirituale opposta. Non crede in nulla. Si traveste per il Carnevale da egungun, indossando la maschere sacre dei riti yoruba. Definisce il Cristianesimo “quella sciocchezza dell’acqua santa”. Continua, anche a tragedia compiuta, a considerare tutta la vicenda solo una noia burocratica.

 

3. ...nessuno schiavo può diventare un oratore

Credenze ancestrali e miscredenza moderna si incontrano nella medesima incapacità di concepire la possibilità che vi sia un “oltre”. L’unica cosa che conta, per Elesin e Olunde, è il suicidio rituale. L’unica cosa che conta, per Pilkings, è mantenere in vita Elesin e Olunde, anche se sono in carcere, anche se sono umiliati, anche se vogliono morire. In apparenza non riescono a comprendersi, in realtà non riescono neppure a parlarsi. Gli uni scorgono solo gli ancestrali sortilegi della tribù, l’altro i rigidi canoni della self-esteem. Dinanzi ai cadaveri di Elesin e Olunde, Pilkings riesce solo a dire: “Era questo che volevate?”. La tribù risponde: era questo che doveva accadere (“Gli dei domandavano solamente la vecchia pianta inaridita...”). I confini, aperti per un attimo dall’attrito dei due mondi, tornano a richiudersi e ciascuno può riprendere il proprio cammino, gli uni possono tornare a ignorare gli altri. “Ora dimenticate i morti, dimenticate anche i vivi...”. Sembra di ascoltare un altro scrittore nigeriano, Ben Okri, “non abbiamo ancora iniziato a vederci l’un l’altro come dovrebbero fare persone che sono obbligate a vivere assieme. La storia umana ha centinaia di migliaia di anni e noi ancora ci guardiamo l’un l’altro in modo superficiale, come se in tutti questi millenni di reciproche relazioni non avessimo ancora imparato che siamo tutti soltanto esseri umani, che sotto la nostra pelle si estendono tutti gli stessi continenti di desideri e gli stessi sogni prorompenti, universi di pensieri turbinanti, pulsioni preistoriche, balenare di fulmini e eterne fioriture” [14].         

Ma allora perché fallisce Miranda? Perché Caliban rifiuta il mondo della parola e della conoscenza che gli viene svelato? Perché, ed è lo stesso errore di Pilkinks e di gran parte dell’Occidentalism, pensava vi potessero essere parola, dialogo e cultura senza libertà: pretendeva che Caliban imparasse ad esprimersi senza che divenire mai padrone dei propri mezzi espressivi. Così Caliban ha finito per amare l’unica cosa che era veramente sua: la bestemmia, l’insulto. Nel Sublime di Longino, troviamo un passo apparentemente enigmatico che sembra, tanto è rapido e allusivo, accennato quasi per caso: “... le altre capacità possono cadere in sorte anche agli schiavi, nessuno schiavo può diventare un oratore”[15]. Credo non sia stato mai scritto un elogio più semplice ed essenziale della libertà. L’oratore non è soltanto colui che sa convincere e soggiogare, ma è soprattutto colui che sa esprimere la propria identità, dare un senso compiuto alla varietà infinita di quel mondo interiore che si “sublima” nel linguaggio. Libertà, identità e parola non sono separabili. Senza parola non c’è identità: ha ragione Miranda. Senza libertà, la parola non serve, non ha nulla da esprimere: ha ragione Caliban. In fondo il multiculturalismo ci dice solo questo: l’uomo vive al plurale, ha sempre tradotto le molteplici dimensioni della propria libertà nella varietà dei linguaggi, delle culture, dei miti, delle divinità...

Ancora qualche anno fa, quando si è tentato di censire le divinità venerate quotidianamente in India, si è arrivati a enumerare 330 milioni di dei[16]. Ma perché ci meravigliamo? Non è la stessa visione che potremmo ricavare da un dizionario mitologico o dall’analisi delle tante forme del “sacro” che emergono dalle nostre manifestazioni di religiosità popolare? Senza ricorrere alle facili suggestioni etnografiche, io credo che un significativo elemento di riflessione ci sia offerto da gran parte della letteratura di lingua inglese di questi ultimi anni. Ho già citato Wole Soyinka e Ben Okri, vorrei ricordare ancora Salman Rushdie Chinua Achebe, Derek Walcott, Vidiadhur Surajprasad Naipaul... sentono esplodere dentro se stessi un’estrema varietà di culture, che sono loro, ma che non si esauriscono in loro. Le radici animistiche primordiali, la sensibilità indù, gli influssi della tradizione araba, il Cristianesimo della colonizzazione, l’inglese della scuola, dell’amministrazione, del potere... Il multiculturalismo si manifesta nel loro intimo attraverso la sensazione di non avere radici, di non avere abbastanza radici, e intanto di averne troppe. E’ un mondo di legami e fratture, di abbandoni e ritorni: viaggiatori dell’immaginario interiore esplorano un’identità divisa e frantumata, ma non scissa. Le diversità si sovrappongono, come i due mari del Corano “uno dolce, fresco, l’altro salato, amaro“ che si incontrano, senza mescolarsi[17]. Avvertono che una parte di loro è legata a una determinata cultura e non può farne a meno, ma è legata anche all’altra e all’altra ancora. Non avrebbe senso rinunciare a essere animista per diventare Inglese o rinunciare a usare la lingua inglese per essere Musulmano. “Sono solo un negro rosso che amo il mare,/ la colonia mi ha dato una solida istruzione/ ho in me dell’Olandese, del negro e dell’Inglese,/ e non sono nessuno, o sono una nazione” [18].

La pluralità è, invece, un problema per l’identità politica. Qui il plurale diventa singolare, diventa la lingua, lo Stato, la religione. Non lo diventa perché la politica sia, in sé, qualcosa di perverso che impedisce la naturale apertura dell’uomo alla diversità, ma perché inizia dei processi di identificazione che impongono la discriminazione e la selezione. Se l’identità è una ricerca, l’identificazione è un risultato: quello che nell’una è aperto, generico e indeterminato; nell’altra è chiuso, specifico e definito. L’identificazione dovrebbe esaurire quel percorso che l’identità alimenta. Il problema nasce proprio da questa saldatura tendenzialmente impossibile perché, a livello interiore ed esistenziale, la domanda dell’uomo su se se stesso è inesauribile, come indicano tutte le grandi religioni nel definire quasi allo stesso modo il proprio orizzonte spirituale: Tao, Torah, Shari'a, alludono, più o meno, ad una sola cosa: via, direzione, cammino...  Lo Stoicismo parlava di prós tí, per indicare la tensione dell’anima, l’anima in cammino. Allusione che nel Cristianesimo è diventata homo viator. A livello storico e politico, la necessità dell’identificazione corre, allora, il rischio di schiacciare l’identità, generando legami forzati, contrapposizioni nette, divari incolmabili E’ la tragedia di Elesin, Olunde, Pilkings. La fede viene confusa con i fedeli, Dio con la religione, l’uomo con la razza, la società con lo Stato, il popolo con l’etnia, la “legalità” con l’ordine del mondo. 

Si determina una spinta al fondamentalismo, ad assumere per fondamentale e definitivo quello che è solo un aspetto dell’identità umana. Una spinta che varia da cultura a cultura e da situazione storica a situazione storica, ma che presenta un elemento costante: la ricerca interiore della diversità, e anzi la necessità interiore della diversità, viene capovolta, sovvertita nel rifiuto integrale, che nelle forme estreme arriva fino alla pretesa di totale annientamento, di ogni forma di diversità. L’uomo, attraverso il fondamentalismo, lotta in apparenza con il mondo, ma poi finisce per combattere, in realtà, solo con se stesso, con quell’ansia di conoscenza e con quella varietà di declinazioni interiori che costituiscono la sua identità e che non possono mai essere effettivamente eliminate. Il lato esteriore è costituito dall’aggressività politica, ma la radice è più profonda, è una vera e propria “isteria filosofica” [19] che proietta la propria immagine mortificata sul mondo e pretende di immiserirlo a sua misura. Un dispotismo interiore che poi diventa dispotismo esteriore e, quindi, intolleranza e, quindi, aggressione: “non si può amare in un altro ciò che si cerca di nascondere in se stessi” [20]. Il fondamentalista ha, innanzitutto, paura di sé, di quell’altro essere, di quegli altri esseri che scorge nel proprio intimo. E, per quanto assurdo possa sembrare, ha ancora più paura del fatto che qualcuno scorga questa paura. Deve, dunque, nascondersi dietro il rifiuto del dialogo, dell’alterità, dietro le Regole, dietro Dio. Un Dio a sua misura, intransigente, esclusivo, ossessivo.

L’amore per l’assoluto diventa, allora,  paura della libertà e paura del pensiero, dimenticando che proprio la libertà e il pensiero aprono l’orizzonte della trascendenza e, quindi, la possibilità stessa dell’incontro con Dio. La Rivelazione divina è, infatti, tanto un annuncio quanto un’offerta di senso. L'annuncio per cui l'uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio attribuisce all'esistenza il senso etico della fratellanza e il senso teoretico della ricerca della verità. La libertà ha senso perché esiste la verità, perché esiste un orizzonte teoretico di comprensione del mondo e dell'uomo. La verità ha senso perché esiste la libertà, perché esiste un orizzonte di scelta; altrimenti non avremmo annuncio, ma comando. Vangelo significa annuncio come il Corano è  “scrittura dalle chiare note ...annunciante e avvertente” (XLI: 3). E’ quanto esprime il concetto di metafisica come ricerca di quello che sta oltre le singole determinazioni umane, le apparenze, le conoscenze, la storia: tà metà tà physikà. Lo insegna Aristotele, quando fa notare che il pensare è sempre superiore al singolo atto di pensiero: "pensare dipende da qualcosa di superiore a lei, ciò che costituisce la sua sostanza non sarà l'atto del pensare, ma la potenza”[21]. La particolarità di quello che si è pensato, la singola manifestazione concettuale è sempre qualcosa di limitato, angusto, imperfetto rispetto alle possibilità lasciate aperte dal pensare… la "natura", l'uomo, Dio. Altrettanto suggestivamente, in un testo taoista, leggiamo: “la mia vita ha un limite, mentre la conoscenza non ha limite. E’ pericoloso perseguire ciò che non ha limite con ciò che ha limite”[22]. Torna in mente una delle invocazioni più struggenti della mistica araba: “io sono un coccio mal cotto e la Ka’ba è pietra. Ciò che voglio vedere è il tuo volto”[23].

Non so quanto la metafisica sia solo l’ennesimo effetto del “miracolo greco”, certo è patrimonio di tutte le culture la tendenza a trasformare ogni domanda sull’uomo in una domanda sul mondo e su Dio, nell’infinità del domandare. Senza questa capacità di trascendimento, senza questa capacità di andare oltre ogni spazio storico  e definito, la diversità finirebbe per apparire un enigma irresolubile da ignorare o da cancellare. Per usare le parole di Tzvetan Todorov, il problema è riuscire a sviluppare un’eterologia e non una polilogia[24]. La polilogia è l’atteggiamento tipico del relativismo culturale che, come un turista, guarda, fotografa e se ne va.  Appare, spesso, difficile stabilire fin dove il rispetto incondizionato delle differenze non sconfini in una logica da souvenir e fin dove le cautele relativistiche non soggiacciano a una sottile aridità intellettuale, determinando la stessa tendenza all’indifferenza e al rifiuto che è tipica del fondamentalismo. Non vi è molta differenza, negli esiti, tra l’indifferenza di Pilkings, la presunzione di Miranda e le bestemmie di Caliban: ciascuno riduce il mondo alla propria visione e non riesce ad andare oltre [25].  Penso a uno dei più profondi testi taoisti, il Chuang-Tzu: “Prendi ad esempio l’orecchio, l’occhio, il naso e la bocca: tutti intendono qualcosa, ma non sono capaci di comunicarsela tra loro”[26].  L’eterologia, invece, registra le differenze, ma per capirle. Comprendere significa cogliere il sovrappiù, quello che le differenze ci rivelano, nel bene o nel male, sull’uomo e non solo quello che  ci mostrano sugli usi e sulle consuetudini degli uomini[27]. 

4. Dall’eccellenza alla beneficenza

Io credo che il primo lavoro da fare sia, allora, distinguere tra processi di identificazione chiusi e processi di identificazione aperti, processi che generano esclusione e tendono alla polilogia, e processi che generano inclusione e tendono alla eterologia[28]. Se non vogliamo ricadere nelle rigide contrapposizioni tra Oriente e Occidente, dobbiamo renderci conto che spesso la linea di demarcazione è molto sottile. Nessuna cultura è in sé chiusa o aperta, ma lo diventa per effetto di un certo modo di intendere i processi di identificazione religiosa o comunitaria, come mostrano, per esempio, il Cristianesimo e l’Islam in cui sono presenti tanto il fondamentalismo quanto il suo netto rifiuto.

Si definirono Fundamentals alcuni settori delle chiese protestanti americane che, per rinvigorire la pienezza della fede, proponevano di tornare all’applicazione letterale delle sacre scritture, perché, qualunque cosa dica, la Bibbia non può sbagliare. Allo stesso modo, anche se con maggior vigore e con maggior successo, l’Islam ha preteso di affidare la propria rinascita spirituale alla struttura della Shari'a così come era stata definita nel XIII secolo, quando era stata dichiarata la “chiusura della porta” della ijtihad, dell’interpretazione dei testi del Corano, degli Hadith e della Sunna. La chiusura deriva da quest’idea che vi sia un’unica via alla perfezione e che qualcuno ne abbia il monopolio (al-had al wahid) per cui qualsiasi forma di tolleranza nei confronti delle differenze e del pluralismo sarebbe tradimento del bene, nichilismo, ateismo. In questi termini, il multiculturalismo appare un concetto senza senso, se non addirittura un invito all’ateismo: il dialogo è tentazione, la tolleranza è apostasia, l’indulgenza è peccato. E’ la conclusione a cui era pervenuto, non senza forti dubbi e resistenze, Agostino, invischiato nella lotta contro l’eresia: “...dobbiamo costringere voi a uscire dalle panie dell’errore pernicioso in cui siete a voi stessi nemici, e dobbiamo indurvi a conoscere o a scegliere la verità”[29]. E’ la conclusione a cui giunge, posto dinanzi ai medesimi problemi, Averroè: “La negazione e la messa in discussione dei principi religiosi mette a rischio l’esistenza stessa dell’uomo; perciò è necessario uccidere gli eretici”[30].  Il problema è capire perché queste  parole di Agostino siano, oggi, quasi abbandonate dal Cristianesimo, mentre quelle di Averroè sembrano ancora in pieno vigore dall’Islam.

L’analisi va, quindi, spostata dalle singole culture in quanto tali, dove inclusione ed esclusione, apertura e chiusura si sovrappongono, al modo in cui queste culture si articolano. Seguendo ancora una volta un suggerimento di Todorov[31], possiamo distinguere due diversi modelli attravero sui l’umanità tende a individuare e realizzare la propria identità individuale e collettiva: l’ideale dell’eccellenza e l’ideale della beneficenza.

L’ideale dell’eccellenza concepisce il rapporto con l’assoluto, sia questo Dio oppure la tribù oppure la razza, come un atto unico ed esclusivo in cui tutto si definisce e conclude. Non c’è altro da apprendere e non c’è altro da fare. L’identità umana si chiude, dunque, nell’assunzione e ripetizione di quest’unico modello di percezione. Può essere il rito, una rigida precettistica, la legge del sangue... in ogni caso il bene esiste come entità in sé compiuta e definitiva che va oggettivamente riproposta. L’eccellenza, la perfezione, consiste nell’immutabile imitazione di un modello. E’ la conservazione dell’esistente, in quanto immagine del passato.

L’ideale della beneficenza, sostituisce a questa visione oggettiva del bene, una visione intersoggettiva. Il manifestarsi di Dio all’uomo e il legarsi dell’uomo all’uomo (comunità, razza, tribù, classe...) è relazione, rapporto. L’oltre che, come abbiamo visto sta alla base della metafisica, qui si traduce nella struttura dinamica dell’andare oltre, del futuro, dell’escatologia: il bene è benificenza, progettazione del bene. E’ soprattutto il Cristianesimo a  presentare l’essenza divina (ousia) come presenza (parousia) e la presenza come progetto di vita: un invito alla conversione e all’imitazione, perché partim habemus, siamo/abbiamo parte nel progetto della creazione (homoousia). “La voie et la vie de la révélation ne sont pas… le mode et la procédure d’accès à un mystére specifique, mais sont le cheminent même de l’homo viator de ‘l’homme voyaugeur’ de l’homme en chemin dont le voyage n’est pas seulement en passage, mais constitue en soi la démarche et la progression de la révélation elle-même” [32]. Dio e l’uomo camminano insieme, tracciano insieme un percorso che deve ancora trovare compimento. E’ insita, dunque, nel Cristianesimo una tendenza all’apertura, all’apertura di sé e apertura all’altro da sé. L’universalismo filosofico, che la cultura greca non era mai riuscita a spingere oltre la sfera del pensiero, trova, in questo modo, il tessuto interiore per porre le condizioni di quell’universalismo politico [33], da cui  derivano la democrazia, i diritti umani, l’aspirazione alla giustizia sociale.

Non so se sia possibile separare Cristianesimo e Occidente, ma è certo in questa “presenza” storica di Dio come svelamento del mistero, in questo sottile rapporto tra ousia e parousia che troviamo l’emergere dell’universale come vincolo etico, come homoousia: se Dio si è aperto all’uomo, l’uomo si deve aprire al mondo e agli altri uomini[34]. Uno dei segni di questo cambiamento di mentalità è una sottile traccia linguistica. S. Tommaso pare non riesca a tradurre, in maniera letterale, l’idea aristotelica che l’uomo sia un animale politico. La città e la cittadinanza gli sembrano troppo ristrette, troppo chiuse per rispecchiare il modo in cui si sviluppa l’esistenza umana. Ricorre, quindi, a una parafrasi: Homo animal sociale et politicum[35]. Il sociale sviluppa e amplifica gli elementi presenti nel concetto di “politica”, mettendo in luce che la relazionalità umana è più ampia e complessa di tutte le possibili articolazioni storiche che può assumere. Non vi è soltanto un problema di orizzonti e di cronologie. La società è più complessa dello Stato e lo precede nell’elaborazione dell’ordine della coesistenza, ma questo è possibile perché la dimensione interiore della ricerca dell’altro non potrà mai essere esaurita dalla dimensione esteriore dei rapporti politici con gli altri. L’una è una dimensione infinitamente aperta, l’altra è una dimensione strutturalmente chiusa. E qui ci troviamo di fronte ad un altro problema di traduzione. Come abbiamo visto, Aristotele ci dice che l’uomo è un animale politico proprio perché ha la parola (exon logon). La parola serve a  rivelare se stesso agli altri, ad  intessere relazioni e ad apprendere ragioni (logoi). "...la parola serve anche a indicare l'utile e il dannoso e perciò anche il giusto e l'ingiusto: e questo è proprio dell'uomo rispetto agli altri animali, in quanto egli è l'unico ad avere nozione del bene e del male"[36]. S. Tommaso riscrive anche questo concetto: non c'è società senza  parola perché non c’è società senza verità e, quindi, senza libertà e fiducia reciproca. "Non autem possint homines ad invicem convivere nisi sibi invicem credere, tanquam sibi invicem veritatem manifestantibus"[37]. E’ possibile credere nell’altro e, intanto, negargli la libertà? La giustizia non è, quindi, separabile dalla libertà e la libertà dalla verità, perché "actum veritatis est ad alterum". Solo attraverso la libertà, la parola conduce alla verità, esprimendo il senso più profondo della ricerca umana di identità. Qui Tommaso sembra completare l’analisi di Longino e, intanto, anticipare una possibile risposta ai problemi di Miranda e Caliban.

Non vorrei ricorrere alle facili oleografie. Sappiamo tutti quante siano state le manifestazioni di intolleranza, violenza e sopraffazione, tanto del Cristianesimo quanto dell’Occidente. il problema non è storico, ma teoretico: che rapporto esiste tra l’universale e l’assoluto? Se c’è l’assoluto, se c’è Dio, allora è dovere dell’uomo realizzarlo in terra, assolutizzarlo. Il problema è riuscire a sviluppare sufficienti modelli critici per capire che l’ansia di integrità non è un motivo per escludere l’integrazione. L’uomo guarda all’assoluto, si alimenta dell’assoluto, ma non può realizzare in terra che l’universale. Attraverso il Cristianesimo l’assoluto, come espressione della perfezione divina, non è incompatibile con l’universale, come  espressione della perfettibilità umana, non è incompatibile con l’universale perché lega la rivelazione all’imitazione, la parousia all’homoousia, l’imitazione di un Dio che redime perché soffre, perché insegna a cercare nella sofferenza (e non nella potenza) il linguaggio comune a tutti gli uomini.

5. Shari’a: tradizionale o dinamica?

                Se provassimo a estendere queste considerazioni all’Islam, per prendere in esame uno dei temi più dibattuti in questi giorni (ma l’analisi andrebbe allargata al Taoismo, al Confucianesimo, al Buddhismo o qualsiasi altra forma di aggregazione umana non solo religiosa, ma anche laica  come il Marxismo o il Nazionalismo), scopriremmo che pure il Corano esalta l’orizzonte della libertà e la dinamicità della rivelazione divina. La posizione di eccellenza dell’uomo nel creato, per cui anche agli angeli è stato comandato di “prostrarsi davanti ad Adamo” (II: 34), si lega proprio alla condizione di libertà. Tutti gli esseri ubbidiscono alle leggi divine per necessità, solo l’uomo è posto di fronte alla possibilità della scelta. “Gli abbiamo indicato la via retta, sia che egli l’accetti sia che la rifiuti” (LXXVI, 3). Garaudy, dopo la sua conversione all’Islam, amava ripetere che “non dipende dal marinaio che il vento soffi, ma dipende da lui spiegare le vele”. Penso alla sura XXIII o alla sura XXXII in cui speranza e fallimento, fedeltà e tradimento si alternano quasi ossessivamente e la promessa della salvezza appare tanto pressante e inebriante perché è altrettanto forte e reale la presenza del rifiuto e della colpa. L’opzione tra il bene e il male non avrebbe senso senza la libertà: non vi sarebbe alcun merito ad ascoltare la  parola di Dio.

Proprio questo forte senso di responsabilità per la redenzione tende, però, ad essere letto come una sorta di privilegio, di condizione esclusiva di eccellenza che mette da parte la dimensione della beneficenza. Potremmo, così, capire le difficoltà che incontra l’Islam nel superare la logica chiusa della Ummah, della comunità dei credenti, in cui un valore spirituale finisce per divenire una struttura di lotta politica. Esiste, certo, il resto dell’umanità, c’è attenzione nei suoi confronti e anche partecipazione. Penso a tante, sofferte pagine degli Hadith in cui si dice chiaramente che non vi è alcun merito nel dominare su chi non è arabo, il vero merito è la pietà. Un’apertura incondizionata all’altro, ma è un’apertura del “proprio” orizzonte, un’offerta di conversione e non di comprensione. La linea di demarcazione resta, infatti, netta. Anche se siamo tutti uguali come creature di Dio, l’uguaglianza sostanziale è quella dei credenti, dei “fratelli” nella fede  (Corano 49:10). Non è un caso se la cittadinanza sia uno dei concetti più difficilmente inquadrabili nel diritto islamico[38]. In tutto l’alto medio-evo non esisteva alcuna espressione che traducesse l’idea di polites o di civis, pur esistendo un ben preciso corrispondente del termine città. E’ quindi il segno non tanto di un limite linguistico quanto di un disagio culturale che attraversa e accomuna tutte le variegate forme di Islam. Quello che per noi è inconcepibile, una città senza cittadino, nel mondo islamico è la condizione di pensabilità della comunità stessa, che esiste e si aggrega attraverso un solo, possibile referente: Dio, il Dio che si è manifestato nel Corano.

Il diritto islamico presenta una contrapposizione, ignota in termini così netti al diritto occidentale, tra Dar al- Islam, la dimora dell’Islam, e il resto del mondo Dar al-Harb, il mondo della guerra e del caos o, forse più correttamente, quel mondo in cui non è ancora giunta la luce della verità e, quindi, la parola di Dio non ha senso... Si spiega, così, quella indifferenza per il mondo esterno che appare come “un territorio neutrale, una cosa ‘trovata’, aperta a tutti, da usare secondo il bisogno”[39] fin al punto di rendere difficile concepire, come un valore, la comunità internazionale, in quanto tale, in quanto cittadinanza universale. Gli art. 11 e 14 della recente Costituzione iraniana, ad esempio, delineano un quadro di solidarietà e unità solo tra i musulmani,  nel rispetto del versetto 21: 92 del Corano, mentre, per i non musulmani che non cospirano o agiscano contro l’Islam, si auspica “bontà, giustizia ed equità, nel rispetto dei loro diritti umani”[40]. C’è, dunque, una rigida divaricazione tra “noi” e “loro” che rende difficilmente pensabile il kantiano “diritto cosmopolitico” che sta alla base delle nostre aspirazioni universalistiche. Nella sua accezione estrema questa visione sembra favorire il sorgere di quelle tendenze fondamentaliste per cui non deve esistere altra storia che quella del Profeta e altra terra che quella del suo popolo. Solo questo è il “sacro”, nella sua purezza, il resto è inutile, futile, perverso...   

Un altro elemento di riflessione deriva dal fatto che il precetto” fai il bene ed evita il male”, comune a gran parte delle tradizioni religiose, venga tradotto nel Corano, “imporre il bene e impedire il male”[41], divenendo (aggiungo io) la premessa della guerra santa. Jihad, la guerra santa che viene periodicamente lanciata contro i miscredenti, significa infatti letteralmente sforzo morale interiore contro il male. In termini stretti, non esiste neppure un concetto di guerra santa nel Corano che, semmai, sottolinea “nessuna costrizione in fatto di religione. La buona direzione si distingue dall’errore” (2: 256). La Jihad deve essere considerata come qualcosa di molto più profondo dell’uso politico che ne è stato fatto in questi ultimi anni: è l’impegno etico a cui si è chiamati per cercare di rendere migliore la società. Negli Hadith, ad esempio, leggiamo che Jihad è anche darsi da fare “per una vedova e per un povero” oppure alzarsi a pregare la notte e digiunare il giorno[42]. Proprio la Jihad e la ummah evidenziano quanto sia sottile la linea di demarcazione che separa una lettura interiore e trascendente della propria identità, che conduce a un messaggio universale di liberazione e di solidarietà (modello della beneficenza), e una lettura tutta esteriore e storica, che conduce a una logica di dominio (modello dell’eccellenza). Non riuscendo a percepire fino in fondo la presenza di Dio nell’imitazione, nell’attenzione per la sofferenza, l’Islam sembra riporre questa presenza nell’emulazione: l’emulazione di un Dio che comanda (Jihad).

Ci sono tanti drammatici esempi della difficoltà che il mondo arabo incontra nell’iniziare a ripensare se stesso alla luce di quell’universalità di valori che il Corano esprime, dando seguito alle tendenze verso una lettura dinamica della Shari'a [43]. Mahmud Muhammad Taha, autore di un libro estremamente suggestivo sulla Seconda missione dell’Islam, è stato impiccato in Sudan nel 1985. Al-Tahir al-Haddad, autore di numerosi lavori sul ruolo della donna e della religione nell’Islam, è stato “assassinato socialmente” nel 1935, perché non ha retto alle ripetute condanne e persecuzioni morali. La colpa di entrambi è stata quella di cercare di diffondere l’idea che vi fosse, nella legge coranica, qualcosa di  transeunte, i costumi e gli usi dei singoli popoli, e qualcosa di permanente,  una rete eterna di valori: la fede in Dio, il soccorso del prossimo, la pietà, l’equità e la giustizia. “L’Islam è forse venuto per portare l’uguaglianza tra gli uomini, servitori di Dio, che sono diversi solo per le opere che compiono, oppure è venuto per dare alla donna in ragione del suo essere donna, diritti inferiori, nella vita, a quelli dell’uomo, in ragione del suo essere uomo?”  domandava Al-Tahir al-Haddad[44]. “Dunque siamo di fronte a un’alternativa: o l’Islam, come l’ha portato il Profeta tra le due copertine del Corano, è capace di integrare le forze della società del secolo ventesimo e può dunque assumere la direzione nei campi sia della legislazione sia della morale, oppure la sua forza si è esaurita limitandosi a organizzare la società del secolo settimo...” asseriva  Mahmud Muhammad Taha[45].

La visione dell’eccellenza, insomma, continua a lasciare in secondo piano la visione della beneficenza, che pure è anch’essa interna all’Islam. “La fede non è ancora entrata nei vostri cuori” (Corano 49:14): può apparire un ammonimento e, addirittura, la premessa del fondamentalismo, ma può essere considerata anche come la constatazione dei limiti della natura umana, della necessità di distinguere l’atto di fede, storicamente chiuso entro la particolarità della singola esperienza esistenziale, dal compimento della rivelazione divina, prospettiva universale dell’intera umanità.

               

 

5. Appartenenze e diritti

Una forte spinta a sviluppare l’ideale delle beneficenza deriva dai diritti umani che, per quanto siano stati sottoposti a continue critiche, sia all’interno che all’esterno della cultura occidentale, mantengono intatto quel valore ideale, e quasi ingenuo, di cura e attenzione per l’umano, in tutte le sue espressioni, che avevano sin dalla loro iniziale  e timida enunciazione. Le accuse di “eurocentrismo” mosse alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, promossa dall’O.N.U. nel 1949, accuse che hanno trovato espressione in tante contrapposte contro-dichiarazioni[46], non impediscono il diffondersi della convinzione secondo cui solo l’individuazione di un nucleo di principi intangibili e transculturali possa costituire il fondamento della legittimità di qualsiasi forma di governo e di potere, anche quando si invocano Dio o la tradizione a proprio sostegno[47]. Si possono respingere i diritti umani come esito storico, ma non come metodo. Proprio su questo ideale fanno leva, ad esempio,  il post-islamismo, i movimenti di rinnovamento indù, i tentativi di recupero del tessuto taoista e confuciano nell’apparato politico marxista. Più in generale si può parlare di una sorta di “scoperta” dei diritti umani da parte delle grandi religioni universali che, oltre alla conferma dell’esistenza di valori innati e oggettivi, vi trovano una spinta alla ricerca dell’assoluto e all’attenzione per la trascendenza “contro le derive del relativismo etico moderno”[48].

I diritti umani assumono, quindi, un carattere ambivalente: sono il primo bersaglio della lotta contro l’egemonia occidentale di tanti governi, soprattutto  asiatici e africani;  sono anche l’unica speranza di esistenza ed emancipazione per le minoranze religiose, etniche, politiche presenti proprio in questi paesi. Chi combatte i diritti umani in nome della lotta della “minoranza” del mondo contro l’egemonia culturale dell’Occidente, poi nasconde le proprie “minoranze”, i propri senza nome. Il diritto alla differenza, alla difesa delle istanze collettive e al rispetto dei vincoli di appartenenza si accompagna, spesso, alla pretesa dell’indifferenza verso tutto quanto avviene al proprio interno, verso le tante differenze negate e oppresse [49]. La rivendicazione di un’identità propria ed esclusiva tende facilmente a convertirsi nel diritto alla chiusura a qualsiasi dubbio o istanza critica: un “regard mutilé[50], uno sguardo mutilato su se stessi e sul mondo. Fino a che punto, in nome del relativismo culturale, si può arrivare a giustificare l’oppressione e la persecuzione? “C’è di più; il diritto alla differenza può tradursi, al limite, nel diritto alla morte”[51]. Il rimedio al rischio di questi esiti negativi non sta, certo, in un singolo articolo dei lunghi elenchi di diritti che, con tutti i loro limiti storici e condizionamenti politici, si sono venuti accumulando in questi anni, ma in quell’insegnamento minimo e basilare di cui sono espressione: “ogni soggetto vanta il diritto alla sua cultura, ma nessuna cultura vanta un diritto sul soggetto” [52].

Intendo dire che è proprio l’ingerenza che esercitano sui singoli governi e sulle singole culture a costituire il pregio dei diritti umani. Più si avverte la loro pressione etica, più crescono le attese di giustizia,  più possiamo illuderci che sia stato compiuto un passo avanti nell’avvio di un processo di revisione critica con cui realizzare la più profonda aspirazione teoretica dell'umanità: trovare  assieme un punto d'inizio (un principio) attraverso il quale evidenziare i principi della convivenza, il senso della vita.... Péguy, con il suo amore per l’esasperazione, sosteneva: “c’è nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo... di che fare la guerra a tutto il mondo, durante la durata di tutto il mondo”[53]. Non possiamo pretendere che cessi l’oppressione o che siano, miracolosamente, cancellate le incomprensioni, ma è sufficiente che resti aperto uno spiraglio al dubbio.

Sotto questo punto di vista, è estremamente importante che stiano emergendo, accanto ai diritti individuali, i “diritti di gruppo” e che il problema delle appartenenze, culturali e religiose, ma anche etniche e tribali, sia diventato uno dei temi centrali della teoria della giustizia, forse ancora più importante della giustizia distributiva[54]. Il gruppo, però, deve costituire un rilevante elemento di identità, ma non può pretendere di divenire un valore assoluto, l’ unico parametro dell’identità. Deve, insomma, entrare in correlazione e non in contrapposizione con i diritti umani. Kymlicka fa notare che i diritti collettivi sono di due tipi: quelli che il gruppo rivendica nei confronti dei propri membri ( i diritti del gruppo) e quelli che invoca nei confronti del resto della società (i diritti a un gruppo)[55].

I primi, i diritti del gruppo,  sono rivolti a proteggere il gruppo in quanto tale dal dissenso interno e presentano un fortissimo rischio di generare e alimentare l’oppressione. Ad esempio, le recenti pretese di continuare a praticare varie forme di mutilazione sessuale femminile o di ripristinare il sacrificio rituale della vedova (il satì), appaiono le forme estreme con cui il gruppo si chiude in sé stesso, con cui pretende di essere l’assoluto. E’ quanto emerge in Death and the King Horseman, dove la presupponenza dell’amministrazione inglese, per quanti sia irritante, non può diventare un alibi per eludere domanda se il sacrifico e la morte siano veramente l’unico modo per servire Dio. Forse è sbagliato imporre una risposta, ma non avanzare dei dubbi anche a costo (e proprio a costo) di rompere il guscio chiuso della tradizione.

I secondi diritti, i diritti al proprio gruppo di appartenenza, invece, tendono a preservare il gruppo dalle pressioni esterne, esprimendo la pienezza dell’identità umana, dando un volto e aprendo una prospettiva di tutela a tutte quelle caratterizzazioni storiche e culturali senza le quali l’individuo sarebbe una mera astrazione. Non esiste, quindi, in questo caso un contrasto necessario tra diritti individuali e diritti di gruppo. I diritti collettivi, il diritto alla tutela delle propria differenza, costituiscono il mezzo per evitare che l’enunciazione dei diritti individuali si risolva in un semplice artificio intellettuale. A loro volta, i diritti individuali evitano che i diritti collettivi finiscano per degenerare in un’esasperazione del gruppo che nega qualsiasi possibilità di scelta e qualsiasi forma di autonomia.

Nessuna cultura, in quanto tale, incarna l’universale, ma ognuna di esse esprime dei processi di identificazione che sono aperti, in misura maggiore o minore, alla  ricerca dell’universale. Sotto questo punto di vista non è casuale che il problema del multiculturalismo e di una comunicazione universale tra gli uomini sia avvertito con particolare acutezza proprio dall’Occidente attraverso i diritti umani, perché trae alimento dal modello interiore e spirituale delineato dal Cristianesimo. Confesso tutto il pregiudizio eurocentrico di questa visione, ma è “un eurocentrismo per amore degli altri”, come direbbe Metz [56]. Il Cristianesimo non deve essere assunto come strumento di giudizio sulle altre culture, ma come elemento di spinta perché anche queste sviluppino quei modelli di identificazione aperta che hanno in latenza. E’ uno sforzo, tutto interno alle singole visioni del mondo, dal quale, tuttavia, dovrebbe trarre giovamento l’umanità nel suo complesso,  scoprendo nuovi modelli, diversi e più complessi sistemi di comprensione e comunicazione. Basti pensare a quanto siano stati fecondi i rapporti tra Cristianesimo e Induismo per il formarsi di Gandhi, Vinoba Bhave, Aurobindo Gosh, la cui originalità costituisce un arricchimento dell’umanità nel suo complesso.

Si tratta, insomma, di conservare le potenzialità dell’identità umana senza lasciare che sia immiserita entro singoli schemi di identificazione storica e politica. I diritti umani sono nati proprio dall’idea di questa perfettibilità in divenire: “un ideale da raggiungere”, come afferma il preambolo della Dichiarazione del ’49. Ed è la stessa idea di movimento, di cammino che, come abbiamo già visto, sta alla base di  tutte le esperienze religiose: “...contro il male di una notte oscura ed opprimente” (Corano CXIII:3).

 



* Professore ordinario di Filosofia del diritto nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Catania

 

[1]  Mohammad Khatami, Religione, Libertà e democrazia, tr. it. Roma-Bari, Laterza, 1999,, p. 100.

[2] L’espressione ha trovato la sua consacrazione nel libro con cui  Eduard. W. Said ha cercato di descrivere il modo in cui l’Occidente ha costruito la “propria” immagine dell’Oriente: Orientalism, Vintage Books, New York, 1979.

[3] Available Lights. Anthropological Reflections on Philosophical Topics, tr. it., Bologna, Il Mulino, 2001, p. 81.

[4] Jean-Loup Amselle,  Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, tr.it. Torino, Einaudi, 2001, p. 169.

[5] Ibid., p. 10.

[6] Sono parole dello scrittore congolese H. Lopès, Le Lys et le Flamboyant, Editions du Seuil, Paris 1997 cit. da N. Gordimer, La condizione dello scrittore nel mondo odierno: quale mondo? Il mondo di chi? raccolto nel volume Living in Hope and History. Note from our Century, tr. it. Milano, Feltrinelli, 1999, p. 34.

[7] Mi riferisco al saggio Occidentalism apparso sul n.1 (17 gennaio 2002) della “New York Review of Books”, pp. 4 ss.

[8] Penso, in particolare, a Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset & Pasquelle, 1999.

[9] B. Okri, The Famished Road, tr. it., Milano, Bompiani, 1992, p. 501.

[10] K. Kraus, Sittlichkeit und Kriminalität, tr. it.  Roma, Lucarini, 1991, p. 40.

[11] Pol. I, 1253 a

[12] Eth. 8, 9, n.1658. Lo ricorsa J. Pieper, Über die Gerechtigkeit, Brescia, Moercelliana – Massimo, 2000, p. 47.

[13] Wole Soyinca in Death and the King Horseman, tr. it., Torino, UTET, 1986, p. 544.

[14] Ben Okri, A Way of Being Free, tr.it., Roma, Minimumfax, 2000, p. 99.

[15] XLIV, 4 tr. it. Milano, Rusconi, 1988, p. 169.

[16] Lo ricorda Salman Rushdie, Imaginary Homelands, tr. it., Milano, Mondadori, 1991, p. 416.

[17] Sono gli enigmatici versetti 25:33 e 55:19-20 che hanno indotto Y. Cousteau, il noto oceanologo, alla conversione all’Islam, per effetto del turbamento prodotto dalla domanda su come potesse Maometto conoscere la struttura dell’Oceano. Non potremmo vedervi, invece, un‘ideale prefigurazione del rapporto tra le religioni nella società multiculturale? 

[18] “I’m just a red nigger who love the sea,/ I had a sound colonial education,/ I have Dutch, nigger, and English in me,/ and either I’m nobody, or I ‘m a nation” (D. Walcott, The Star Apple Kingdom, J. Cape, London, 1980).

[19] Traggo l’espressione da V. S. Naipaul, La nostra civiltà universale, tr.it. in “The New Review of Books- La rivista dei libri”, 1991-1, p. 32.

[20] E’ quanto osserva Camus in una delle più lucide analisi del dispotismo che siano mai state scritte: Caligula,  tr.it., Milano, Bompiani, 1981, p. 44,

[21]  Metafisica XII, 9, 1074b.

[22] Chuang-Tzu ovvero il vero libro di Nan-Hua, Libro II , cap. III, 19 tr.it. in Testi taoisti, cit., p. 369.

[23] I detti di Rabi’a, tr.it., Milano, Adelphi, 1979, p. 51. Questo dislivello tra parola umana e parola divina è perfettamente espresso dal detto, attribuito al primo Iman e fedele compagno di Maometto, ‘Abdallah ibn Abbas: “O Uomini! Se commentassi davanti a voi questo versetto come l’ho udito commentare dal Profeta, voi mi lapidereste” (Lo ricorda H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, tr. it., Milano, Adelphi, 1991, p. 24). 

[24] T. Todorov, La conquête  de l’Amérique. La question de l’autre, tr. it., Torino, Einaudi, 1992, p. 304. Usa “polilogie” in un senso assai simile a eterologia J.-M. Trigeaud, quando accosta questo concetto alla teoria della persona e della giustizia, per indicare l’orizzonte dell’universellement différent (Introduction a la philosophie du droit, Bordeaux, Edition Bière, 1991, p. 95).

[25] Anche il riduzionismo e il relativismo culturale presentano una forte connotazione fondamentalista, come mette in luce Jean-Marc Trigeaud, La justice divine entre nature et personne ou le fondamentalisme à l’epreuve, in F. D’Agostino (a cura di) Ius divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica, Torino, Giappichelli, 1998, pp. 341 ss.

[26] Chuang-Tzu ovvero il vero libro di Nan-Hua, Libro IX , cap. XXXIII, 247 tr.it. in Testi taoisti, Torino, UTET, 1977, p. 621.

[27] Penso al rapporto tra pensiero espressivo e pensiero rivelativo suggerito da F. D’Agostino, Pluralismo delle culture e universalità dei diritti, in Filosofia del diritto, Torino, Giappichelli, 1996, pp. 252 ss.

[28] L’inclusivismo, come forma di manifestazione del pensiero religioso che tende a un’apertura essenziale alla diversità, è studiato, a proposito dell’induismo, nel volume, a cura di  G. Oberhammer, Inklusivismus –eine indische Denkform, Wien, 1983.

[29] Agostino, Ep. 173, 2. Testo in Migne P. L., XXXIII, coll. 753.

[30] Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, tr. it., Torino, Utet, 1997, p. 486.

[31] Traggo nuovamente lo spunto da T. Todorov, Mémoire du mal. Tentation du ben, tr.it., Milano, Garzanti, 2000, p. 167.

[32] Jean-Luc Nancy, La déconstruction du christianisme, in  « Les Etudes philosophique », 1998-4, p. 503. La citazione tradisce, in qualche modo, lo spirito di fondo del saggio che tende a presentare il Cristianesimo come fine della religione, auto-annullamento del divino.

[33] Giungono a questa medesima conclusione, pur muovendo da prospettive diverse C. Castoriadis (La démocratie athénienne: fausses et vraies questions, in  « Esprit » , 1993-197, p. 33) e J.-M. Trigeaud (Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, t. I, Bordeaux, Edition Bière, 1985).

[34] Sottolinea questo elemento fondamentale del cristianesimo la Fides et ratio, quando afferma che “Da diversi luoghi  e tradizioni tutti sono chiamati in Cristo a  partecipare all’unità della famiglia dei figli di Dio” (70).

[35] G. Solari, La formazione storica e filosofica dello stato moderno, Napoli, Guida, 1985, p. 29.

[36]Politica I, 1253 a

[37]Summa Theol. II.II, q.109, a.3.

[38] Nawaf A. Salam, The Emergence of Citizenship in Islamdom, in “Arab Law Quaterly”, 1997-2, pp. 125 ss.

[39]  Indifferenza che Naipaul riscontra, con stupore (uno stupore tutto occidentale, in questo caso) in tanti dei suoi interlocutori musulmani: Beyond Belief, tr.it., Milano, Adelphi, 2001, p. 70).

[40] Cito nella traduzione a cura dell’Istituto Culturale della Repubblica Islamica dell’Iran in Italia, Roma, 2000. Va detto anche che l’art. 154 sembra contraddire questa interpretazione laddove, nella parte dedicata alla “Politica estera”, dichiara che “la Repubblica islamica dell’Iran aspira alla felicità degli esseri umani in tutte le società e riconosce l’indipendenza, la libertà e il diritto alla giustizia quali diritti universali di cui tutti i popoli del mondo devono godere”. La dimensione è, tuttavia, sempre quella del rapporto tra i popoli e non tra gli individui.

[41] 3,104; 7,157; 9,71; 22,41. L’art. 8 della Costituzione iraniana afferma che “l’esortazione a compiere il bene e la dissuasione a compiere il male è un dovere che spetta agli individui nei loro rapporti reciproci e nei rapporti reciproci tra essi e coloro che li governano”

[42] al Buhari, Detti e fatti del Profeta dell’Islam, Torino, UTET, 1982, p. 518.

[43]  A. Nikman, Le Statut de la charia en Iran: de l’islamisme au postislamisme? in “Esprit”, 2001\8-9,  p.150. Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism & Globalism, London and New York, Routledge, 1994, pp. 84 ss.

[44] Il permanente e il transitorio nei precetti coranici, tr.it. in Dibattito sull’applicazione della Shari’a, a cura di A. Pacini, Edizioni della Fondazione Agnelli, Dossier Mondo Islamico 1, Torino, 1995, p. 56.

[45] Šaric a  e Sunna, la seconda missione dell’islam, ivi, pp. 98-99.

[46]  Ad esempio, la Carta africana dei diritti dell’uomo, adottata dall’OUA nel 1981 ed entrata in vigore nel 1986; la Dichiarazione di Bangkok del 1993; la Dichiarazione universale islamica dei diritti dell’uomo del 1981 e la Dichiarazione del Cairo sui diritti umani nell’Islam del 1990.

[47]  Come sostiene da tempo J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, tr.it., Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 125 ss. 

[48] E. Pace, Le grandi religioni mondiali e la moderna cultura dei diritti, in “Ragion pratica”, 2001-16, pp. 100-101,

[49] Particolarmente drammatica appare la situazione delle donne: tanto che si è levata la provocazione: “il multiculturalismo è un male per le donne”: J. Cohen, M. Howard, M.C. Nussbaum (a cura di), Multiculturalism Bad for Women, Princeton, Princeton University Press, 1999. Nel “Preambolo” della già ricordata Costituzione della Repubblica islamica dell’Iran, si afferma che la donna va riscattata dalla condizione di oggetto di sfruttamento a servizio del consumismo e del lavoro, per riacquistare il rispettabilissimo ruolo di madre “nel crescere esseri umani devoti ai propri ideali”.

[50] Per ripetere il felice titolo del lavoro di D. Shayegan, Le regard mutilé. Schizophrénie culturelle, pays traditionnels face à  la modernité, Paris, Albin Michel, 1989.

[51] Sélim Abou, Cultures et droits de l’ homme, tr.it., Torino, SEI, 1995, p. 21.

[52] P. A. Taguieff, Le nouvaeu racisme de la différence in Le droit d’ingérence, Paris,1987 cit. da N, Rouland, I fondamenti antropologici dei diritti dell’uomo in  “Rivista internazionale di Filosofia del diritto”, 1998\2, p. 284.

[53] L’argent suite, 1913, p. 145, Traggo la citazione da T. Todorov, op. cit. , p. 340.

[54] Basta considerare la complessa casistica giurisprudenziale che ci mette di fronte Doriane Lambelet Coleman, Individualizing Justice through Multiculturalism: the Liberals’ Dilemma, in “Columbia Law Review”, 1996/5, n. 96, pp. 1093 ss.

[55] W. Kymlicka, Le sfide del multiculturalismo, “Il Mulino”, 1997/2, p. 209.

[56] J. B. Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, tr.it, Brescia, Queriniana, 1998, p. 186.