Revue de la B.P.C.                                                 THÈMES                                                                    IV/2008

 

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      Mise en ligne le 6 mai 2008

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 L’effort scientifique des Socratiques de la « Secte du chien » (*)

 

par Ángel Sánchez  de la Torre 

 

Traduction et annotations par Philippe Kellerson,

Doctorant, Centre de Philosophie du Droit de l’Université Bordeaux Montesquieu

 

 

 

 

 

            Malgré la façon dont les grands manuels d’histoire de la philosophie présentent les choses, il semble dernièrement s’imposer comme une évidence, ainsi que l’a récemment affirmé A. Long, que « de toutes les voies par lesquelles la philosophie de Socrate a été transmise au monde grec, celle qu’empruntèrent les cyniques fut la plus surprenante et, par certains aspects, celle qui exerça la plus grande influence » [1]. Cette perspective ouvre aussi la voie à une appréciation de leur pensée très différente de la vision traditionnelle, dans laquelle les philosophes de la « cité » obtiennent le monopole du « culturellement correct » dans l’étude de la pensée grecque sur la justice, comme nous allons nous en rendre compte en suivant.

           

            Son porte-parole le plus célèbre -et le symbole du « cynisme »- Diogène de Sinope, usa et abusa de la plus essentielle et de la plus respectée des libertés démocratiques, la parresía (liberté de parole). Il usa et abusa également de la plus grande « anti-valeur » de la tradition éthique d’origine aristocratique, l’anaidéia (l’insolence). Mais il configura aussi l’autarkheia (« le désir authentique ») comme indépendance totale vis-à-vis des dieux, des cités, des hommes et des femmes.

           

            Il faut remercier García Gual pour la récente publication de son essai La secta del perro (2002). Cette étude présente l’opinion dominante d’après laquelle les philosophes cyniques apportèrent une pensée critique et subversive face à l’idéalisme platonicien et à la rhétorique conventionnelle, ce pourquoi ils obtinrent une place de choix dans la littérature philosophique, en proposant un ascétisme de l’indépendance personnelle comme chemin vers la vertu, à un niveau de renoncement quasiment pré-humain. L’auteur évolue néanmoins dans la ligne traditionnelle, qui sous-estime la condition « canine » de ces penseurs. Il affirme, par exemple, que ceux qui commencèrent à surnommer Diogène de Sinope « le Chien » avaient l’intention de l’insulter ; et que pour les Grecs le chien était, depuis longtemps, l’animal impudique par excellence. Nous essaierons de démontrer par la suite que ces affirmations ne correspondent pas à la réalité quant à la manière de comprendre tant la vie que la pensée des philosophes cyniques.

 

            D’une part, l’œuvre d’Antisthène n’est pas dans son ensemble réductible à une simple opposition à Platon. D’autre part, il ne tombe pas non plus dans la polémique des « culturalistes » et des « métaphysiciens » quant aux préférences méthodologiques respectives entre le nómos et la phýsis comme normes de connaissance de la vertu ; et de ce fait il n’évolue pas -et les autres cyniques non plus- vers le paroxysme de l’opposition entre de telles normes, étant donné la façon dont ils conçoivent la nature sur un plan asymétrique par rapport aux normes de la cité. Les effronteries et les esbroufes[2] de Diogène ne peuvent faire oublier l’élégance du discours de Crates. La thèse principale d’Antisthène, quant à l’acquisition de la sagesse conduisant à la vertu, consisterait à « désapprendre le mal » ; et cela n’est rien de plus qu’une bonne traduction de l’autoportrait intellectuel de Socrate (selon Laërce) : « il disait ne rien savoir excepté quant aux erreurs ». Que cette position constitue une critique radicale de la dégénérescence démagogique du régime démocratique athénien, cela n’était qu’une conséquence évidente.  

 

            Nous commencerons par le concept d’alètheia chez Antisthène. Le thème de la vérité n’est pas une question simplement mondaine, et il dépasse largement l’opposition entre les simples opinions, et même la réminiscence de la connaissance selon le mythe platonicien d’Er. Antisthène, témoin de la mort et des dernières conversations de Socrate, garde à l’esprit que, pour celui-ci, la mort était un « passage heureux » qu’une âme immortelle pourrait assumer au delà des horizons qui constituent l’expérience humaine. Ce n’est pas seulement l’epistéme qui s’oppose à la dóxa, mais l’alètheia elle-même entendue en termes radicaux, et Aristote lui-même pensait que la polémique d’Antisthène contre Platon ne se référait pas à l’existence de contradictions (comme Platon en faisait la critique en se référant au concept d’antiléguein) mais à la doctrine des idées elle-même (comme on l’observe dans la réponse d’Antisthène dans son Sáthon). La méthode d’Antisthène ne pouvait encore s’affirmer dans le style des « réfutations ironiques » de Socrate, mais il développait une technique propre, le dialéktos. Celui-ci, sous forme de questions courtes et de réponses rapides, ne tombait ni dans les longues élucubrations de l’homilía, ni au contraire dans la dispute intolérante (éris), mais consistait en une simple « discussion », propre d’une conversation (synéinai) entre personnes éduquées[3].

 

            Précisément, une de ces « discussions » d’Antisthène qui a été conservée nous en offre un exemple, de telle manière que nous essaierons plus avant de réviser la vision péjorative des penseurs « cyniques » qui s’est maintenue, surtout en convertissant en catégories de l’abjection morale quelques unes des anecdotes du plus fameux de ce groupe, Diogène. Nous faisons référence notamment à un moment où Antisthène rejette l’opinion reçue à propos de la signification péjorative que l’on attribue à une épithète appliquée à Ulysse (Iliade, I, 313), polýtropos, comme celui qui « pense une chose et en dit une autre ». Antisthène argumente tout d’abord en analysant ce que signifie trópos (« manière », « forme ») ; ensuite ce que signifie polýtropos (« plusieurs manières ») en différentes acceptions ; et enfin en l’opposant à monótropos. De cette manière, l’acception prend bien une coloration positive. Ulysse n’était pas « trompeur », mais « versatile », c’est-à-dire « doté de multiples capacités », et sa « polythropie »  n’était rien d’autre qu’une  manifestation de sa manière particulière d’être « sage », une modalité de « sagesse » qui ne coïncidait pas avec celle de Nestor par exemple. Pour cela, conclut Antisthène, Homère ne le loue ni ne le critique. Socrate soutiendra une discussion similaire dans le dialogue platonicien Hippias mineur, où l’on discute de savoir qui est le plus menteur et le plus véridique entre Achille et Ulysse (le texte d’Antisthène semble antérieur)[4].

 

            Le plus ancien des documents attribués à Antisthène, parmi les 63 mentionnés par Laërce et rassemblés par la suite en dix volumes, semble être celui qui se réfère à « La vérité », antérieur au discours d’Isocrate Contre les sophistes (a.391), et qui représenta le manifeste de la pensée nouvelle et de son programme (epánguelma) d’enseignement à partir de l’analyse sémantique des mots. Cette directive peut être exprimée par une phrase du maître lui-même, rapportée dans le Théétète de Platon, où la science (epistéme) est « l’opinion véritable conforme à la raison » (alethes dóxa metà lógou). Dans son étude, Antisthène pose la question de la cause des différentes acceptions que peuvent recevoir les mots, en s’appuyant sur la vérification de leur « usage » dans le langage, et sans admettre que la signification de chaque terme reste engoncée dans une acception concrète par l’utilisation qu’en fait chaque personnage ou chaque auteur. Cette considération sert pour l’appliquer au terme de « chien » auquel Antisthène lui-même s’identifie quant aux qualités propres du philosophe.

 

            Dans la littérature grecque, l’« insulte » constituée par le terme de « chien » était très fréquente. Une femme terrible, Hélène, dans les versions épiques et dans le théâtre d’Eschyle, recevait l’insulte propre à celle qui, entraînée par l’envoûtement de Venus à la trahison conjugale, avait provoqué la guerre de Troie... Mais cette acception n’aurait pas été correcte en validant la version d’Euripide (l’Hélène traîtresse n’était qu’une vision fantomatique, et l’authentique Hélène avait été enlevée par un dieu et maintenue cachée en Egypte jusqu’à être reconnue et accueillie par son époux Ménélas). Et Euripide était un ami intime de Socrate et sans doute aussi d’Antisthène lui-même.

 

            La narration d’Hésiode de la création de Pandore qualifie également celle-ci de « chienne », ce par quoi il étend cette qualification injurieuse aux femmes en général[5].

 

            Que pensait Antisthène de lui-même lorsqu’il se surnomma Haplokýon, c’est-à-dire « exactement chien » ? (DL, VI, Antisthène, 8). Divers traducteurs l’interprètent comme «  chien domestique », ou comme « simple chien », mais cela n’en change pas le sens. Dans tous les cas, les biographes antiques disent qu’il fut le premier qui « doubla le manteau » sans porter d’autre vêtement, qui marchait avec un bâton et une gibecière et qui se laissa pousser une barbe. Tous ces détails n’expliquent cependant rien de l’importance et de la grandeur d’un Antisthène, ni de ce qu’affirme Laërce en écrivant que « Antisthène fut celui qui conduisit Diogène à la tranquillité de l’âme, Crates à la continence, et Zénon à la patience ». En outre, Laërce lui-même n’hésite pas à accréditer la pertinence de l’épithète canin attribué à Diogène : « Combien tu as mordu les hommes, si ce n’est avec les dents, du moins avec les mots ». Et cela n’était pas un outrage, mais un éloge.

 

            Il est nécessaire, par conséquent, de s’arrêter sur cet aspect, dont les contours sont dessinés par de multiples documents littéraires dont l’interprétation s’impose au sein d’une étude qui prétend valoriser avant tout, pour parvenir à connaître le thème de la justice, la précision des termes en incluant leur évolution, et pour cela aussi leur raison sémantique. Qu’est véritablement « le chien » pour « l’homme » ?

 

            Même s’il s’agit d’une réciprocité « asymétrique »[6], l’importance de la familiarité et de l’affection dans cette relation entre les hommes et les chiens est indéniable. Evidemment, on ne saurait la considérer comme philía, imaginable seulement entre humains, mais elle implique une certaine cooptation de cet animal dans la sphère sociale et humaine qui atteint des caractéristiques éthiques, lesquelles impliquent une certaine solidarité de droits et de devoirs réciproques. Les scènes de l’Odyssée dans lesquelles le chien Argos, déjà vieux et aveugle, reconnaît Ulysse qu’il n’avait pas vu depuis tant d’années, sont significatives de cela. Mais c’est dans ce contexte de « devoirs solidaires » que l’usage du terme « chien » comme insulte a le sens de disqualification maximale et d’abjection sous-humaine. Sur ce point – ainsi que le note la professeure C. Franco- le fait même que les cyniques aient adopté comme symbole de leur programme anticonformiste le nom qui incarnerait un modèle misérable qu’ils pourraient ensuite alléguer comme condition de l’« autarcie » de leur vie parfaitement libre est très significatif. On comprend de ce fait, et ils l’enseignent ainsi, que l’insulte « chien » n’est pas la simple mention d’un animal, mais la mention d’un « humain dégénéré », elle s’adresse donc à un homme auquel on essaye de nier tout le respect dû à un être humain. Ils veulent qu’on les considère comme étrangers à ceux qui sont véritablement dégénérés et qui sont les démagogues, les fainéants, ceux qui vivent des subventions publiques, et pour cela ils se sentent supérieurs en étant traités de « chiens ». De cette manière, ils profitaient d’un tel nom, car il décrit ce qu’il y a de plus bas dans l’échelle de l’humanité, de laquelle le chien fait symbiotiquement partie. Il s’utilisait comme insulte, dans la littérature grecque, dans des cas de dégénérescence qui abaissent l’infâme jusqu’au dernier échelon d’une qualité éthique qui, avec l’insulte de « chien », est humaine parce que le chien est symbiotiquement humain, en incluant cette réciprocité éthique qu’implique sa connexion particulière avec l’homme. Ainsi, « chien » est l’insulte pour la conduite nécrophage (violation d’un tabou essentiel), pour ceux qui provoquent d’autres hommes pour les convertir en ennemis du maître (ruinant son devoir élémentaire de gardien), pour celui qui fait irruption dans un endroit où il n’est pas désiré (passant outre la hiérarchie sociale entre le maître et le servant), pour celui qui s’en va avec un autre (se transformant en « traître »), pour le désobéissant, pour celui qui attaque sanguinairement des animaux ou des personnes sans y être poussé par son maître, etc. On traitait de « chien » celui qui n’était pas digne d’être tenu pour « le meilleur ami de l’homme », tel qu’aurait dû l’être un « authentique chien » : sa dégénérescence en tant qu’homme serait telle, c’est-à-dire égale à celui qui ne serait pas même digne de s’appeler chien.

 

                Au contraire, la structure de la relation normale « maître-chien » a des connotations qui mettent en évidence la façon dont l’activité canine est incluse dans les entreprises humaines, et offre des caractéristiques que l’auteure déjà mentionnée présente ainsi (p. 263 et suiv.) : 1) Le chien est l’unique animal collaborateur sur l’activité duquel il n’est pas possible d’imposer des instruments de coercition : il faut avoir confiance en lui et le laisser opérer comme il sait le faire et de la façon dont il a appris dans l’entraînement qu’il a reçu. 2) Le chien s’insère dans le schéma d’accomplissement des devoirs et des droits du maître, occupant une place dans le schéma hiérarchique. Rappelons-nous que, encore à l’époque médiévale, le chien mangeait à côté et en même temps que son maître, tandis que les femmes mangeaient après et à la cuisine. 3) La relation caractéristique du maître avec le chien est l’expectative d’une fidélité totale à sa personne et à ses ordres, étendue aussi au groupe familial et aux amis. 4) La loyauté que le maître attend de son chien est encore supérieure à celle qu’il espère de ses enfants ou de ses serviteurs humains. L’infraction par un subordonné à l’un des devoirs de « loyauté » est encore la raison pour laquelle les insultes les plus outrageantes entre humains, surtout celles qui font référence à la personne de la mère de l’insulté, figurent parmi les plus attentatoires à l’honneur de l’homme auquel elles sont adressées. Il ne s’agit donc pas d’un contexte « animal », mais de la détermination du degré inférieur d’abjection qui peut précisément être atteint dans le contexte « humain ». Et même si les Cyniques pouvaient être l’objet d’insulte au travers du terme kýon, épithète que pouvaient gratuitement leur retourner ceux qui, pour quelques raisons que ce soit, avaient l’intention de les insulter ; c’est la noblesse et la hauteur d’esprit d’une personne noble qui s’authentifie elle-même avec le symbole le plus élevé de loyauté « humaine ». Ainsi comprend-on qu’Antisthène se qualifie lui-même comme Haplokýon : non « simplement chien », mais « simplement ce que l’on peut attendre d’un bon chien », c’est-à-dire ce que j’oserai traduire par « fidèle comme un chien »[7].

 

            Les mots furent l’instrument favori des penseurs cyniques. De chacun d’eux nous parviennent des anecdotes dont le message doit être saisi parmi les jeux de mots et les doubles sens. Depuis les mots déjà mentionnés du maître Socrate « Je ne sais rien, excepté quant aux erreurs », jusqu’à la réponse faite à celui qui lui demandait un quelconque écrit : « Te contentes-tu des copies d’un tableau ? Il en va de même à préférer l’écrit à la parole originale ». Le plus grand bien entre les hommes est de « parler sincèrement » (parresía, VI, 69). 

 

            Vivre à contre-courant des « mondanités » constituait le mode de vie du philosophe comme résultat de son effort afin d’obtenir une existence pleinement rationnelle. Pour cela le vivre bien requerrait un effort quasiment surhumain pour obtenir une vie en harmonie avec l’âme rationnelle. La sagesse comme résultat de la philosophie consiste à agir conformément à la raison jusqu’à obtenir un corps parfait et une humeur égale. Cela impliquait de s’imaginer un modèle de réalité sociale presque utopique. Ils durent s’opposer à beaucoup de choses du passé et du présent, tandis que la société idéale qu’ils regrettaient était seulement un idéal inexistant. Bien entendu, ils avaient en horreur l’esclavage et les classes sociales. Diogène n’avait pas honte de reconnaître qu’il n’avait pas même un domestique[8]. Mais, philosopher consistant à vivre noblement, les socratiques devaient voir où se trouvaient les plus grandes faiblesses humaines même si elles étaient acceptées à certains âges et dans une certaine mesure par la culture ambiante. Sans en venir à requérir la peine de mort pour les homosexuels et les corrupteurs d’enfants, comme le prescrivait Platon dans Les Lois, Diogène prétendait que l’efféminisation d’un garçon était une chose honteuse. Dans une anecdote, Diogène lui-même s’adresse à un joli garçon qui dormait imprudemment : « Debout mon garçon, debout ! Que personne pendant que tu dors ne te mette sa trique dans le cul ». Mais ce vice n’était rien de plus qu’une manifestation de la dérive sexuelle comparable aux autres ; ainsi, voyant un jeune se farder, il lui dit : « Si tu t’accommodes au goût des hommes tu es un dégénéré, et si c’est au goût des femmes, tu es un abuseur éhonté ». Il stimulait pour cela le sens de la pudeur entre les jeunes, comme symptôme d’une âme noble. Par contraste, et avec des paroles honteuses, Diogène qualifiait les hommes bons comme des « images des dieux », mais il pensait que la majeure partie des humains se trouvait dans une condition pleine de bassesse : « Alors qu’il revenait d’Olympie, quelqu’un lui demanda s’il y avait beaucoup de monde, il lui dit : ‘beaucoup de monde, oui, mais bien peu d’hommes’ ». Et Diogène pouvait en venir à l’insulte ingénieusement opportune. Pour mépriser des jeunes gens qui l’insultaient en lui criant de ne pas les mordre, il répondit : « N’ayez crainte : un chien de mange pas de bettes[9] ».

 

            L’intérêt de rechercher une bonne réputation et la considération parmi les citoyens se transformait, dans la rationalité cynique, en un effort pour enseigner les bonnes conduites sur le plan du « bien vivre » auquel ils aspiraient en tant que philosophes. Ainsi la recherche de la bonne réputation, par exemple, lorsqu’elle est exagérément affirmée et parfois dissimulée par quelque tromperie, pourrait être dénoncée comme une authentique perversion. Une fois que l’on a appris à vivre conformément à la vertu, celle-ci ne pourra plus être oubliée. La seule chose qui importait au sage était de savoir en quoi consistait une vertu, pour la suivre ; ou un vice, pour l’éviter. De cette manière, toute personne pourrait se convertir en sage, c’est-à-dire en quelqu’un digne d’amour, incapable d’offense, ami de son semblable, inébranlable face au destin. Les enseignements usuels, comme l’étaient la musique, la géométrie, l’astronomie et les sciences de ce type étaient regardés comme inutiles et superflus au véritable bien humain. Pour parvenir à une existence sensée, il faudrait éviter les efforts inutiles, afin de se concentrer sur ceux qui sont conformes à la nature. Diogène n’appréciait pas les actions simplement parce qu’elles auraient été commandées par les lois (toîs katà nómon) mais celles qu’il considérait ordonnées par la nature (hos toîs katà phýsin), dont le critère suprême était la plénitude des commandements de la liberté (medèn eleutherías prokrínon, VI, 71).

 

            Le point crucial, au niveau éthique et social de la personne humaine, tenait précisément à la nature, mais entendue avec une originalité qui, soutenue depuis Socrate, ne sera pas assumée par les cyniques de la même façon que chez Platon et Aristote, alors que Xénophon aussi la comprenait ainsi, comme nous allons le voir. C’est chaque type de « civilité » qui établit chaque classe de « légalité ». Chaque cité a sa propre forteresse pour la garantir telle qu’elle est (asteiou…póleos, VI, 72). Chaque cité est « cette » légalité. Mais entre toutes les légalités et entre la sécurité de toutes les cités, « la seule véritable civilité est celle qui existe dans l’ordre universel » (mónen te orthén politéian eînai tèn en kósmoi, VI, 72). On admet que, en accueillant cette véritable raison, tout est dans tout et se perçoit au travers de chaque chose. Pour cela, toutes les lois qui assurent chaque cité sont d’une certaine manière vraiment « perçues » dans une certaine proportion. On observe ici la plénitude de la pensée ionienne, fondatrice de la philosophie chez Anaximandre, et l’efficacité de sa persistance dans la culture grecque. Dans leur effort pour percevoir et atteindre la justice, les Cyniques ne prétendaient qu’à établir une voie simplifiée vers la vertu. Ils prétendaient non à de simples savoirs, mais au style de vie propre aux sages. Ils approfondissaient le raisonnable et le naturel et surtout les valeurs de la conduite. Ils se fixaient sur les éventualités de la vie courante des gens normaux. En rejetant les hauts enseignements traditionnels, Antisthène recommandait de ne pas étudier la littérature puisqu’elle enseignait trop d’éléments qui ne convenaient pas à la vertu. Son objectif inaltérable était de « vivre conformément à la vertu ». Pour cela, à celui qui insinuait que la vie était une mauvaise chose, Diogène répondait : « le mal n’est pas de vivre, mais de vivre vicieusement ». Parce qu’il se référait aux choses quotidiennes, Platon reprochait à Diogène d’avoir des yeux mais de manquer d’intelligence, notamment parce que Diogène, critiquant sa théorie des idées, lui disait : je vois les tables et les bols, mais je ne vois ni « tablitude » ni « bolité »[10]. De son expérience personnelle, Diogène se vantait de répéter que dans la cité moderne tous les maux procédaient de l’amour excessif de l’argent (non seulement chez ceux qui le possédaient mais aussi chez ceux qui le convoitaient sans en avoir gagné). Il qualifiait les grands professionnels de la plaidoirie de « surhommes » dans le sens de « super-profiteurs ». Il appelait un riche ignorant « mouton à la toison dorée ». D’un assassin, il disait qu’il était comme un scorpion ou une tarentule.

 

            L’amour de la liberté et le risque que cela impliquait était le terrain fertile sur lequel les penseurs de cette Ecole faisaient leur moisson. Une fois, on demanda à Diogène quel serait le meilleur métal pour honorer la statue d’un tyran. Sa réponse fut immédiate : « Le métal qui fut modelé pour les statues d’Harmodios et d’Aristogiton » (symboles de la restauration démocratique à Athènes, où en l’an 524 ils essayèrent de tuer les tyrans Hippias et Hipparque. Peu après furent élevées à Athènes pour chacun une statue sur l’Agora). Cette liberté ne dépendait en rien des structures du pouvoir, mais se fondait sur la pleine disposition de soi et l’absence de dépendance vis-à-vis des autres. C’est ce que l’on observe dans l’anecdote de Diogène qui, répondant à quelqu’un qui estimait Callisthène heureux parce qu’il participait à la splendide vie de la cour d’Alexandre, lui dit : « Bien malheureux celui qui déjeune et ne dîne que lorsque cela convient à Alexandre » (VI, 45). Au contraire, pour Antisthène le fait de passer inaperçu et de partager les peines avec les malheureux, était une manière vertueuse de vivre.

 

            Effectivement, l’enseignement de Socrate dans ces domaines rayonnait continuellement. Antisthène à qui l’on demandait ce qu’il faudrait faire pour être noble et estimé, ne donna pas d’autre formule que la très socratique -confirmant l’exactitude de la traduction proposée ci-dessus- : « Tu dois apprendre de ceux qui savent, comment éviter les défauts que tu as ». De là l’abondance de critiques face aux facteurs qui n’aidaient pas à former la personnalité… Face aux caprices du luxe, Antisthène disait : « Que vivent dans le luxe les fils de mes ennemis ». Face à la flatterie : « Un corbeau vaut mieux qu’un flatteur, celui-là dévore les morts, celui-ci les vivants ». Face aux folies amoureuses : « Les amoureux ont le goût de leur malheur ». Face aux orgueilleux : « Fréquenter des indigents ne transmet aucun mal, tout comme les médecins ne sont pas contaminés en traitant les malades ». Ainsi, « l’âme des esclaves est semblable à celle des hommes libres » (Diogène, VI, 67).

 

            Pour toutes ces raisons, Antisthène enseignait que le « sage » ne doit pas se comporter en société conformément aux normes conventionnelles (katà toùs keiménous nómous), mais conformément à l’unique norme de la vertu. De même, face aux lois, le sage est économiquement indépendant, parce que, d’une certaine manière, tout ce qui est aux autres est aussi à lui. Si une cité a le front de ne pas reconnaître la distinction entre le vrai et le faux, elle perd son énergie et elle s’effondre. Pour cela, pour les cyniques, l’entraînement physique et le sport étaient le modèle de l’effort que requièrent la continuité de l’apprentissage et la pratique du bien.

 

            Les conversations de ces « sages » tournaient surtout autour de questions telles que : démontrer que la vérité peut être apprise ; identifier la noblesse avec la capacité à développer sa propre vertu ; percevoir la faculté la plus importante pour être heureux dans ce genre de force qu’avait montré Socrate en de nombreuses vicissitudes de sa vie (Antisthène, 10-11). Demandant ce qu’il retirait de la philosophie, Antisthène répondit : « m’efforcer de réfléchir par moi-même » (tó dynásthai esautôi homileín). Et Antisthène poussait son ironie à des extrêmes pour ridiculiser la démagogie des démocrates et l’idiotie de ses majorités populaires : « Il recommandait fréquemment aux Athéniens de voter pour que les ânes soient des chevaux. Et quand on lui disait qu’une telle chose était irrationnelle, il répondait : « Mais vous avez bien jusqu’à des Généraux qui n’ont aucune expérience militaire, et qui sont là juste pour avoir été désignés à main levée ! » (Antisthène, 8).

 

            Antisthène compensait cette cruauté critique avec de profonds sentiments familiers. Le « sage » aura des amours, car personne mieux que lui ne saura qui mérite son amour. Lorsque des frères vivent en totale conformité, ils sont plus forts que n’importe quelle forteresse. Se marier pour avoir des enfants doit se faire en s’unissant aux femmes de la meilleure nature possible…

 

            Et la transcendance et l’immortalité humaine ? L’immoralité consistait dans le souvenir des autres. Un sage est immortel lorsque l’on se souvient de lui comme de quelqu’un qui a vécu de façon discrète et juste. Pour cela, interrogé sur ce qu’il y a de plus heureux dans la vie des hommes il répondit : « mourir conformément à sa destinée » (eutychoûnta). Encore une manifestation de la tradition culturelle. Dans les fragments 27 et 47, Héraclite conseillait que, devant la grandeur du phénomène de la mort, l’on ne fasse pas de conjectures hasardeuses sur celle-ci, mais qu’en elle on tende à la noblesse de la vertu ; Héraclite faisait alors le lien entre les « destins des grandes morts » et les « grands destins dans la vie » ; reliant la noblesse, le risque et le souvenir. De telle sorte que chacun a sa propre mort (mórous t’héchein, frag.20).

 

            La figure la plus populaire dans la « Secte du chien » n’a pas été son fondateur Antisthène, mais Diogène de Sinope, qui dédia sa vie à rechercher et à pratiquer la « vérité » dans les termes qu’il enseignait. Au delà des anecdotes qui l’ont rendu célèbre, il fut surtout un intellectuel « engagé », auteur de 13 dialogues et de 7 œuvres dramatiques de thèmes mythiques. Il écrivit sur le peuple d’Athènes, sur la Civilité, l’Art de la conduite, la Richesse, la Mort, la Vertu, le Bien…

 

            Son recours fondamental fut la dialectique des opposés : le hasard face au courage, la coutume conventionnelle face à la nature ; le sensationnalisme face à la rationalité. Par exemple, il répondit à quelqu’un qui lui demandait ce qu’il avait obtenu avec la philosophie : « Si ce n’est autre chose, pour le moins d’être paré à toute éventualité ». Pour cela, il se préparait avec un mode de vie exempt de toute commodité. En voyant un enfant boire à la fontaine dans le creux de sa main, il sortit sa coupe de sa gibecière et la jeta en disant « un enfant m’a dépassé en efficacité » (enteleíai).

 

            Diogène était « le chien ». Il assumait les vertus et les excès du chien. Et il établissait ainsi le symbole le moins compris, mais peut-être le plus profond, de celui qui recherche une sagesse précieuse pour les humains.

 

            Selon Laërce, dans une conversation avec Alexandre, il lui dit « et moi, je suis Diogène le chien ». Lui demandant ce qu’il faisait pour se surnommer de la sorte, il laissa libre cours à son ironie et répondit : « parce que je remue la queue à ceux qui me donnent quelque chose, je vole ceux qui ne me donnent rien, et je mords ceux qui sont dangereux ». Il prenait cette métaphore tellement au sérieux qu’en certaines occasions il imitait les coutumes naturelles du chien. Par exemple, il marchait sur la neige sans chaussures, et il essaya de manger la viande crue (qu’il ne put évidemment pas digérer). En chaque occasion, il s’attribuait une des qualités du bon chien : comme un chien gardien capable d’affronter un fauve par exemple. Alors qu’on lui demandait quel genre de chien il était, il répondit : « Lorsque je suis affamé, un maltais ; lorsque je suis repus, un molosse, un de ceux que les gens admirent mais que l’on ne se décide pas à amener à la chasse parce que la fatigue les empêche de courir ». Une de ces anecdotes eut pour protagoniste Platon lui-même, qui essaya de l’insulter en le traitant de « chien ». Mais Diogène lui renvoya efficacement la balle : « Exact, parce que je reviens toujours, même lorsque mes maîtres m’ont vendu ». Dans un banquet, quelques uns se moquaient de lui et lui jetaient des os comme ils l’auraient fait avec un chien. Diogène agit en conséquence et vint pisser sur leurs pieds.

 

            Et avec tout cela, le « chien » Diogène n’était pas seulement un extravagant, mais, d’après Laërce, il attirait beaucoup de gens par ses raisonnements, y compris des personnages influents.

 

            Ce qui, pour beaucoup, aurait pu être une insulte, finit par devenir un honneur chez le philosophe, et la cité d’Athènes elle-même le reconnut comme tel. Sur sa tombe un groupe d’amis et de citoyens firent dresser une colonne et sur celle-ci un chien sculpté en marbre de Paros (VI, 78). A côté d’elle, une plaque indiquait : « Toi seul tu as enseigné aux mortels la leçon d’une vie indépendante (biotâs autarkhea) et le mode de vie le plus simple ». Et un poète parmi ses vers lui dédia cette phrase : « Diogène fut véritablement de la lignée de Zeus, chien céleste » (alathéos Dioguenes…ouránios te kýon). D’ailleurs son nom signifiait « fils de Zeus », et la grandeur de sa réputation, dans la métaphore de ce vers, parvint jusqu’à la haute constellation du Chien.

 

            Une dernière observation : le fait d’être appelé « chien » ne pouvait être une insulte que pour ses ennemis et les gens superficiels. Utiliser ce terme comme insulte mettait en évidence, devant ces sages extravagants, le niveau d’ignorance et d’abjection morale de ceux qui le lui attribuaient. Mais lorsqu’un philosophe s’octroyait pour lui-même ce sobriquet, c’est parce qu’il reflétait la manière par laquelle il prétendait atteindre la sagesse. Et beaucoup le reconnurent ainsi aux temps mêmes des penseurs dont nous parlons, bien qu’à notre époque d’ignorance, bien peu l’aient compris.

 

            Mais laissons la personnalité anecdotique de Diogène pour nous centrer sur la clé de sa philosophie, qui passe précisément par ce terme-symbole de « chien ». Nous le trouvons pour peu que l’on s’efforce d’interpréter la fameuse anecdote où (VI, 41) : « Il se promenait en plein jour avec une lanterne allumée en disant : « Je cherche ‘l’Homme’ ». Le terme qu’utilise Laërce est dséto qui signifie « chercher », « demander quelqu’un », « rechercher ». Il provient du langage des chasseurs, et par conséquent du langage cynégétique, par exemple en poursuivant un lièvre (Xénophon, De la chasse, X, 6, 25 : dseteîn tón lagó). Ici Diogène joue, avec cette scène apparemment insensée et ridicule, son grand paradoxe : le philosophe a recherché la vérité par monts et par vaux, il a débusqué une proie, et c’est pourquoi il cherche son maître pour la lui remettre. Mais il n’y a pas un homme à qui offrir une vérité, pas même en le cherchant en plein jour, aidé de surcroît par une lanterne allumée, sur la place de la Cité la plus cultivée du monde. Le chien est parvenu à ses fins, mais c’est en vain puisqu’il n’y a personne de mentalement disposé à la recevoir.

 

            Evidemment, les Athéniens, ainsi que la majeure partie des penseurs qui ont pris de leur temps pour réfléchir à cette anecdote, n’avaient pas fait attention à un texte peu connu de Stobé (11, 1.1) qui, traduit à partir la version de Ferguson, apporte une phrase du grand fondateur Socrate : « La philosophie est une chasse de la vérité, et aussi une aspiration à celle-ci »[11]. Mais la pertinence des chiens chasseurs est aussi décrite par Heidegger lui-même, qui dans ses Inextricables chemins de montagne (Holzwege, trad. 1960, p. 71), écrit : « La recherche des faits dans le domaine de la nature est en soi l’établissement et le respect de la règle et de la loi ». Et le « chien » est un grand observateur des lois de la nature, précisément durant ces jours où, à la fin du mois de juillet, l’atmosphère est chaude et accueillante pour les mendiants qui voyagent sans avoir besoin de se réfugier dans une maison, « l’époque du chien » (Theognis, vers 1040), lorsque l’étoile Sirius, le « chien » dans la constellation d’Orion, remplit les nuits de douceur, au début de la « canicule ». Cette étoile qui réconforte de la lumière vibrante (seirios, « brillante ») les voyageurs durant tout l’hiver, était le chien du chasseur céleste, Orion, et elle a la curieuse particularité que sa trajectoire orbitale est oscillante, et, de plus, elle s’accélère ou se retarde en certaines proportions, tout comme le fait le chien de chasse lorsqu’il suit une trace. Sa métaphore pour décrire les méditations du philosophe serait-elle un malencontreux hasard ? Il ne serait pas nécessaire de compléter les phrases citées de Socrate et de Heidegger par d’autres, toutes aussi contemporaines que celle du philosophe allemand : « La chasse est une persécution raisonnée »[12].      

 

            Il semble impossible que cette anecdote de Diogène n’ait pas été interprétée de cette manière. La raison en est peut-être qu’elle offrait des points faibles aux attaques venues d’autres courants de la tradition socratique, et précisément celui représenté par ces hommes convenables, bien-pensants et intelligents que furent les philosophes épicuriens. Au contraire des Stoïciens, qui eux se reconnaissaient d’une certaine manière  dans les Cyniques, ces sages épicuriens, et depuis Epicure lui-même, entamèrent une grande polémique sur le mode de vie équilibré et tranquille qu’ils recherchaient comme dessein de leur propre philosophie, en en venant à définir des dógmata khresmatístika tels que : « ne pas faire le chien » (oudè kynieîn), ni dans les idées, ni dans les conduites extériorisées, « se comporter de façon prévoyante en regardant l’avenir » en prenant suffisamment soin des biens patrimoniaux ; porter suffisamment de soins aux fermes de sa propriété, pour assurer un niveau de vie familial suffisant ; rechercher un type de rétribution ou de situation de bien-être par l’exercice de la profession de philosophe ; cultiver les amitiés de telle sorte qu’elles reportent une utilité qui les fassent coexister entre elles avec plaisir[13]. Face à ces positions, l’insolvable incurie des amis mendiants de Diogène n’avait pas la moindre respectabilité sociale… au point que cela ne valait pas la peine de perdre son temps à les lire –sans parler de s’arrêter pour les écouter au milieu des rues poussiéreuses, côtoyant de curieux paresseux et de misérables mendiants. L’attitude face à la cité était le désespoir, comme dans la réponse que le Thébain Crates donna à celui qui se proposait de reconstruire sa cité, détruite de façon barbare par les Macédoniens : « A quoi bon ? Un autre Alexandre viendra la raser de nouveau ». Crates, homme convenable, se détacha de son patrimoine et s’autoproclama « concitoyen de Diogène » dans la cité idéale de la pauvreté, où le sage avance laborieusement au milieu de la « brume » (týphos, « orgueil », « brouillard ») de la stupidité des devins, des crapules, des tyrans. Face à eux, le philosophe voulait se faire remarquer, et il se comparait à ceux qui, dans un chœur, chantent faux exprès, « se faisant remarquer » et « disant des inconvenances »[14]. Un moyen comme un autre pour essayer d’attirer l’attention des désœuvrés, en espérant pouvoir les faire réfléchir un peu. Ainsi, derrière ses insolences et ses effronteries, ce qu’il voulait c’était que les gens s’efforcent d’accomplir quelque chose, qu’ils s’exercent à prouver leur capacité à vivre comme des personnes libres, askésis à la recherche d’un bonheur qui consiste en une tranquillité intérieure obtenue par le mépris des plaisirs conventionnels et le renoncement à tout ce qui n’est pas indispensable pour vivre libre de toute attache. Le discours d’Antisthène dans un épisode du Banquet de Xénophon, fait l’éloge de la pauvreté libératrice des préoccupations, et en même temps source de toute satisfaction grâce à l’areté (le contrôle sur lui-même du sage) et au pónos (l’effort pour gagner le pain de chaque jour). Coïncidant d’ailleurs avec la thèse qui est défendue dans le Pluton d’Euripide, d’après laquelle on ne doit pas demander à Dieu que la pauvreté disparaisse : puisque sans elle, on ne ferait rien, personne ne travaillerait, personne ne produirait de bien, et sans elle l’humanité disparaîtrait.

 

            Dans tous les cas, les interprétations proposées dans la présente étude ont au moins le mérite d’essayer de rétablir un jugement plus positif du prototype d’« homme juste » qu’essayaient d’illustrer dans leur propre existence les penseurs de la « secte du chien ».

 

 

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©  THÈMES IV/2008

 

 

 

 

 

 

 

 

             

 

 



(*) Extrait de l’ouvrage d’Ángel Sánchez de la Torre, Justicia. El precio de la libertad en la Grecia Clásica, Ediciones Clásicas, Madrid, 2006, p. 204-214. Le chapitre précédent de ce même ouvrage sera publié dans un numéro ultérieur de cette revue.

[1] « La tradición socrática : Diógenes, Crates y la ética helenistica », in Bracht Branham, éd. citée par la suite dans la traduction espagnole, 1996, p.45.

[2] NdT. Jeu de mots intraduisible car farol, signifie à la fois l’« exagération », l’« esbroufe »… et au sens propre, la « lanterne », dont on sait l’usage ironique que Diogène en faisait.

[3] Voir A. BRANCACCI, Oikéios lógos, La filosofia del linguaggio di Antistene, 1990, p.30.

 

[4] NdT. Signalons, puisque le parallèle avec le monde indo-européen nous semble fructueux sur ce thème, qu’une discussion du même ordre existe à propos de Krishna et de son comportement « polythropique » -au premier sens dégagé par l’auteur- dans le Mahābhārata.

 

     Par ailleurs, il nous semble que l’étude menée ici sur la symbolique du chien, et sur cet aspect duel qu’il a dans la pensée grecque, soit en grande partie transposable à la plupart des civilisations indo-européennes -on retrouve ainsi fréquemment cette articulation complexe du meilleur et du pire, le chien sera tout à la fois le gardien et la bête, le plus proche de l’homme et son pire ennemi-. Ceci nous semble laisser entrevoir la séduisante hypothèse d’un héritage symbolique commun de culture indo-européenne.

     Sans pouvoir approfondir ici l’hypothèse, qu’il nous soit permis de mentionner une analogie troublante en ce sens, puisque dans le Mahābhārata, le chien manifeste clairement cette même symbolique duelle. A deux reprises tout d’abord (12.117, parabole de l’ermite et du chien ; et 12.139, épisode où Vishvâmitra, mourant de faim, se résout à manger une cuisse de chien) le chien symbolise l’impureté absolue (surtout en 12.139). Pourtant, à la fin de l’épopée (17. 3), la dimension « positive » du symbole réapparaît et le chien incarne –au sens propre- le devoir et la fidélité. En effet, alors que l’aîné des cinq frères Pandava, Yudhishthira, traverse l’Himalaya, il perd tour à tour ses proches, excepté son chien qui le suit indéfectiblement. Il rencontre alors Indra qui l’invite à rentrer au « paradis », mais le conjure de laisser son chien qui ne peut y être accepté. Yudhishthira refuse. Il adopte ce faisant le comportement juste et son chien se révèle alors sous sa forme authentique : il s’agit d’une incarnation de Dharma, le « dieu du Devoir » -qui en outre est aussi son père…

 

     Pour d’intéressants travaux sur cette communauté symbolique, voir notamment : J. Lallemant, « Une source de l'Enéide : le Mahābhārata », in Latomus, 1959, tome XVII, fasc. 2 ; les travaux de N. J. Allen, notamment « Arjuna and Odysseus: a comparative approach » in SALG, Newsletter 40, pp.39-43; « Mahābhārata and Iliad: a common origin? », in. Annals of the B.O.R.I., vol. LXXXIII, 2002, pp.165-175; « Argus and Hanuman: Odysseus’s dog in the light of Mahābhārata », in Journal of Indo-European Studies, n° 28 (1-2), pp.3-16; C.Vielle, Le mythe cyclo-héroïque dans l’aire indo-européenne: correspondances et transformations helléno-aryennes, Institut orientaliste, Louvain-la-Neuve 1996 ; V. Pisani, « Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft », n° 103, 1 (NP 28), 1953 (Relations entre l’Inde et la Grèce dans le Mahābhārata).

[5] Les incidences de cette question sont précisées par Cristiana Franco dans Senza ritegno. Il cane e la donna nell’immaginario della Grecia antica, 2003. Elle y ordonne les diverses acceptions de cette épithète dans la relation culturelle complexe qui existe historiquement dans la relation homme-chien, de telle sorte que l’insulte apparaît lorsque le chien quitte le poste qui lui correspond dans une situation donnée, c’est-à-dire lorsqu’il n’accomplit pas ses devoirs envers l’homme, tout comme l’affirme Plutarque dans son Intelligence des animaux.

[6] Comme l’explique C. Franco, Senza ritegno, 2003, p.87.

[7] Nous ne sommes pas d’accord avec l’explication facile usuelle d’après laquelle ils s’appelaient ainsi parce qu’ils ne portaient qu’une tunique au lieu d’un manteau doublé. Les ouvrages suivants méritent d’être pris en compte : P. Shepard, The Others. How Animals Made Us Human, 1996; R. Bracht Branham, The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, 1996 (traduction espagnole avec un prologue de C. García Gual).

[8] D. M. Shaps, « Socrates and the Socratics: when wealth becomes a problem », Classical World, 2002-2003, 96 (2), p.131-157.

[9] D’après L. Paquet, « la feuille de bette étant molle, les Anciens en avaient fait un sobriquet pour ridiculiser les efféminés et les invertis », in Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Librairie Générale Française, 1992, note 62, p.122.

[10] NdT. Pour une présentation en langue française et une comparaison avec la pensée stoïcienne, voir A. Brancacci, « Antisthène et le stoïcisme : la logique », in Les Stoïciens, G. Romeyer Derbhey (sous la direction de), Vrin, 2005, p. 55 et s. ; et M. Balmès, « Pertinence métaphysique d’Antisthène », in Socrate et les socratiques, G. Romeyer Derbhey (sous la direction de), Vrin, 2001, p. 381 et s.

[11] NdT. Il nous semble intéressant d’insister sur la très probable paternité socratique de la comparaison du philosophe cherchant la vérité au chien qui cherche sa proie, laquelle a certainement influencé la conception cynique.   

     Outre cette citation, on la retrouve dans la bouche de Socrate chez Xénophon–un autre de ses disciples- (Souvenirs de Socrate, II, VI, 35), et elle est littéralement omniprésente dans le corpus platonicien. Sans prétendre à l’exhaustivité, signalons quelques usages particulièrement significatifs. Ainsi, dans la République (trad. G. Leroux, Gallimard, 2004), la trouve-t-on explicitement à deux reprises : « - On peut les observer chez d’autres animaux, mais surtout chez celui que nous comparions au gardien. Tu sais sans doute que pour les chiens de bonne race, c’est là le caractère qu’ils possèdent naturellement : pour les gens de la maison et pour les connaissances, ils sont aussi doux que possible, alors que pour les inconnus, c’est tout le contraire.– Je le sais, bien sûr. – C’est donc possible, dis-je, et nous ne cherchons pas quelque chose qui ne soit pas naturel en cherchant un gardien de ce genre. – Il ne semble pas. Dès lors, ne crois-tu pas qu’il manque encore quelque chose à celui qui doit devenir gardien, à savoir de posséder, outre l’ardeur impétueuse, un naturel philosophe ? – Comment cela ? dit-il, je ne comprends pas. – Cela aussi, dis-je, tu l’observeras chez les chiens, et c’est quelque chose qui est digne d’admiration chez un animal. – De quoi s’agit-il ? – C’est que le chien se met à grogner dès qu’il voit un inconnu, et pourtant il n’en a reçu aucun mal avant. S’il voit au contraire un homme qu’il connaît, il se montre affectueux, même s’il n’en a jamais reçu auparavant aucun bienfait. Est-ce que cela ne t’a jamais étonné ? – Jusqu’à présent, dit-il, je n’y ai pas vraiment porté attention, mais il est clair que c’est là ce qu’il fait. – Mais en cela, il révèle une sensibilité naturelle d’une certaine finesse et authentiquement philosophe. » (Livre II, 375d-376b), et plus loin « Eh bien ! Glaucon, il nous faut maintenant, comme des chasseurs, nous poster en cercle autour du fourré et prendre garde que la justice ne s’enfuie et ne s’évanouisse à nos yeux » (Livre IV, 432 b). Comme l’a justement noté  E. de Fontenay, pour Platon « Il faut capturer les pensées et les discours comme un gibier, en les suivant à la piste, en les levant et en les saisissant » (Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayart, p. 72).

     Et les références sont très nombreuses dans le reste du corpus : qu’il s’agisse de la « chasse à l’homme » du Sophiste : 218d, 222a-d, 223b, 224e, 225e, 226a, 227b, 231a-d, 235a-c, 236d, 239c, 241c, 249c, 253c, 254a, 260d, 261a, 265a, 268c ; du Lachès, 194 b « Eh bien mon cher, un bon chasseur ne doit-il pas poursuivre sans lâcher prise ? » ; du Lysis, 218 e « Moi-même j’étais alors tout joyeux, comme un chasseur qui tient enfin, et non sans peine, le gibier qu’il poursuivait… » ; du Parmenide, 128 c: « C’est assurément comme les chiennes de Laconie que tu chasses et suit à la trace ce qui est dit » ; ou encore des Lois, 654 e : « Voilà donc ce que maintenant nous devons par ailleurs rechercher, comme des chiens lancés sur une piste ».

     Toutes ces références concordantes révèlent évidemment l’importance du symbole pour leur maître commun, et permettent de rejeter définitivement les interprétations les plus extrêmement anti-platoniciennes des déterminations cyniques (notamment l’idée parfois émise d’après laquelle Diogène aurait choisi un cimetière pour chiens pour enseigner, pour tourner en dérision l’ « académisme » platonicien…). La symbolique du chien comme aboutissement philosophique fut donc très probablement socratique avant même que d’être le symbole des penseurs cyniques.

[12] K. Linder, La chasse préhistorique, 1941, p.37.

[13] Très intéressant sur ces points : M. Gigante, Cinismo e Epicureismo, 1992.

[14] NdT. Jeux de mots intraduisible, car « se faire remarquer » traduit ici « dar la nota », et « dire des inconvenances » traduit « salirse de tono », deux expressions qui restent en espagnol dans le champ lexical musical du « chœur ».