Centre français d'études rosminiennes

 

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24 mars 2003

 

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Rosmini, philosophe et théologien

Deux ans après une note vaticane de réhabilitation

 

par Marie-Catherine Bergey

 

 

Cette note met un terme à la longue incertitude qui caractérisait la position de l’Église sur l’interprétation de la pensée philosophique et théologique d’Antonio Rosmini. En effet, la congrégation romaine pour la Doctrine de la Foi avait tour à tour condamné, puis démis, et de nouveau condamné tout ou partie des œuvres du Rovérétain. En 1849, deux ouvrages furent ainsi soumis à la censure de la Congrégation de l’Index, réunie à Naples, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, et la Costituzione secondo la giustizia soziale, dont Antonio Rosmini accepta humblement et sans condition le rejet. Puis en 1854, une nouvelle mesure de la même Congrégation, siégeant cette fois-ci à Rome, et encore à l’instigation de Pie IX, déclara  entièrement irréprochables les opera omnia de Rosmini. Mais, le 14 décembre1887, sous le pontificat de Léon XIII, et environ trente trois ans après la mort de Rosmini, au terme de longues et violentes controverses dont les protagonistes furent quelques Jésuites romains, la Congrégation du Saint Office frappait quarante propositions tirées des parutions posthumes d’autres écrits du Rovérétain. Le texte de la condamnation, assez laconique et sans commentaire, ne fut publié que le 7 mars suivant.

Ces affaires, plus ou moins liées aux circonstances historiques, constituèrent la difficile « question rosminienne » qui faisait planer une ombre sur l’étude de la pensée de Rosmini, malgré l’ampleur et l’abondance des développements intellectuels auxquels elle donna naissance et dont  le retentissement devint rapidement mondial.

Les données de cette question sont de plusieurs ordres, étroitement solidaires et tous aussi décisifs les uns que les autres. Elles expliquent l’apparente contradiction des décisions curiales, voir leur discontinuité. Elles renvoient en réalité au contexte historique, philosophique et théologique d’une période particulièrement troublée.

 

Du point de vue de l’histoire ou de la difficulté  d’unir la politique à la religion

 

Rosmini, né en 1797 à Rovereto, dans le Trentin sous occupation française puis autrichienne, avait constamment manifesté, dès son plus jeune âge, des positions néo-guelfes, qui l’amenèrent à se situer au cœur du Risorgimento et à s’engager au côté du peuple italien qui se battait pour l’indépendance et l’unité du pays, autant d’éléments qui fournirent bien des thèmes à ses écrits. À peine ordonné prêtre, la mort de Pie VII en fut la première occasion, et l’oraison funèbre qu’il prononça brillamment en son honneur fut aussi l’affaire qui devait le poursuivre jusqu’à sa mort, dont elle fut probablement en effet la cause. Longtemps après le retentissant Panégyrique, en 1848, alors que la menace d’une guerre totale avec les Autrichiens se faisait pressante, Rosmini fut chargé par le Ministère du royaume du Piémont et de Sardaigne d’une mission diplomatique auprès du Pape Pie IX, afin de convaincre celui-ci d’accepter une solution militaire à l’interminable conflit. Rosmini, qui avait accueilli cette proposition à contre-cœur, ne voulait pas soutenir la guerre mais la paix. Et le projet devint, sous son influence, un projet de Confédération des États Italiens, avec la présidence du Pape, « Projetto di Confederazione Italiana », qui unissait tous les États de l’Italie en une Confédération garantie par une constitution propre à l’Italie, et non élaborée selon le modèle européen, ou comme y insistait Rosmini : « Costituzione secondo la giustizia sociale ». Avec pour perspective de libérer enfin l’Italie de la tutelle et de l’influence des puissances étrangères, elle plaçait la société civile sous la protection honorifique du Pape. À Rome, l’ambassadeur eut l’heure de plaire, l’on nomma Rosmini Consulteur à la Congrégation de l’Index, et lui promit même la pourpre cardinale. Il est vrai que l’atmosphère, en ce début du pontificat de Pie IX, était aux réformes, et l’on appréciait fort celui qui s’illustrait autant par ses écrits philosophiques et théologiques déjà fort abondants que par sa sagesse politique. Car Rosmini, loin d’être un libéral rigoureux, défendait l’idée d’un réformisme modéré, avec l’appui d’une société italienne qui aspirait à retrouver son ordre propre. Dans les vues réformistes qu’il développait parallèlement dans les Cinque piaghe appliquées à un champ plus ecclésiastique, Rosmini s’attachait en effet à concilier les acquis du monde moderne avec les exigences des principes tirés de l’Évangile, il visait un nouvel ordre où s’affirmerait les droits politiques du peuple unis aux princes qui les gouvernent avec, comme garant, le principe de justice contenu dans le christianisme, comme étant impérieusement la condition du progrès. En bref, il s’agissait de réconcilier l’Église avec un monde nouveau, en évitant les écueils de l’expérience révolutionnaire. D’où la dimension très particulière de la Costituzione, – très éloignée des théories d’un Gioberti –, qui offrait un système nouveau, harmonisant, mais avec précaution, les apports du présent et les acquis du passé, sans pour autant revenir à l’ancien régime. Et justement, au sein des États du Vatican, comme dans les couloirs du Quirinal, régnait une atmosphère inattendue : Rossi, le nouveau premier ministre n’était-il pas un ancien carbonariste italien ayant pris successivement la nationalité suisse, puis française ?

Mais les vents tournèrent, et ce fut les événements tragiques de la révolution romaine de 1848 : Rossi assassiné sur les marches du Quirinal, les canons du peuple tournés vers les appartements pontificaux, la sécurité du pape directement menacée. Pie IX dut s’enfuir à Gaète, laissant le poste de premier Ministre à un Rosmini désemparé, qui renonçant au piège qu’on lui tendait, accompagna le Pape dans sa fuite. Cependant, par une volte face dont il avait le secret, celui-ci s’entoura de conseillers nouveaux et intransigeants, hostiles aux précédentes mesures, et décidés à en découdre avec ce libéralisme qui n’était guère compatible par ailleurs avec les intérêts autrichiens auxquels les membres les plus influents de l’entourage papal étaient soumis, comme le cardinal Antonelli. Ce fut, pour Rosmini, une suite de désillusions et d’humiliations, dont la pire fut la condamnation par une Congrégation de l’Index réunie en catastrophe à Naples, royaume lié à l’Autriche, sous l’influence des partisans les plus acharnés d’un retour à l’ancien régime, des deux ouvrages les plus marquants parmi les écrits politiques de Rosmini, les Cinque piaghe della Santa Chiesa, et les Costituzioni secondo la giustizia soziale. La chose qui lui valut peut-être le plus d’opposition fut la question de l’élection des évêques : Rosmini, dans la logique d’un rapprochement du peuple et des clercs au sein de l’Église, rappelait le principe initial selon lequel le peuple était invité à se prononcer dans le choix de son évêque. L’idée que ce même peuple fusse capable de tirer sur le Quirinal fut sans doute l’image, caricaturale mais prégnante, qui jeta une ombre sur le libéralisme rosminien qu’on s’était empressé, dans des écrits anonymes, de dénaturer. Et pour mieux semer la confusion, la Congrégation condamnait avec Rosmini Gioberti et Ventura, deux protagonistes d’un libéralisme radical qu’avait pourtant plusieurs fois dénoncé Rosmini lui-même.

Mais il est une autre face de cette question, qui ne se situe plus à l’extérieur du monde ecclésiastique, mais cette fois-ci, à l’intérieur même de l’Institution :  au plan ecclésiologique.

 

 

Du point de vue  ecclésiologique ou de la difficulté à réformer l’Institution

 

Décidément réformiste, Rosmini avait décidé, en balayant ses scrupules, de dénoncer les maux qui affectaient selon lui l’Institution. Reprenant une image du Pape Paul III qui, en 1538, s’en était pris aux abus de la cours papale, il lui vont à l’esprit de comparer les cinq plaies du Christ en Croix à des maux qui, tel le cheval de Troie, s’étaient dangereusement introduits dans l’Église. Témoin de confidences de clercs, lui-même fondateur d’Ordre, et donc intimement impliqué dans la responsabilité ecclésiale, Rosmini ne put retenir ses avertissements. Dans une analyse aussi impitoyable que celle du philosophe, il retint cinq chefs d’accusation : la division qui éloigne le peuple des clercs, l’éducation nettement insuffisante de ces derniers, la désunion des évêques, leur nomination abusivement abandonnée aux mains du pouvoir civil, et enfin la servitude des biens ecclésiastiques. Tout ceci lui apparaissait comme un obstacle à la liberté religieuse et à la fonction pastorale, mais surtout, comme autant d’entraves à l’unité originelle de l’Église. L’ouvrage, préparé depuis 1832, parut en 1848 à Lugano, à Bruxelles, et à Naples en 1849, c’est-à-dire en pleine crise, ce qui donnait à certains passages un air de provocation aux yeux des politicante qui tentaient de reprendre en main l’Institution réfugiée à Gaète. Ce fut par exemple l’usage du latin, dont Rosmini pensait qu’il privait le culte de la compréhension des fidèles, et ce fut surtout le passage où il rappelait les temps anciens quand le peuple était convié, mais en simple consultation, à émettre un avis sur la nomination des évêques. Or, on l’a vu, toute référence au peuple sentait la poudre ! D’où la mise à l’Index, qui eut lieu quelques mois à peine après la parution de l’édition napolitaine. En réalité, l’affaire n’était pas seulement de nature purement ecclésiastique : au sein de l’Église, s’affrontaient les mêmes antagonismes politiques entre deux mondes dont Rosmini faisait les frais. Et avec lui, les Jésuites eux-mêmes, qui, à peine rétablis par Pie VII, se voyaient régulièrement chassés de pays à la création desquels pourtant ils avaient largement participé. A Rome, cependant, se tenaient très proche du Saint-Siège quelques Jésuites à qui Pie IX, puis ensuite Léon XIII, avait confié le devoir de veiller à une rigoureuse orthodoxie. Et de fait, l’affaire de Naples ayant trouvé dans le Dimittantur de 1854 une sorte d’annulation, les Jésuites poursuivirent à nouveau la controverse rosminienne sur le terrain de la théologie, selon la mission dévolue par le Pape, pour parvenir en 1887 à une nouvelle condamnation.

 

 A la censure napolitain toutefois, Rosmini se soumit sans condition. Tel était son principe. Et jusqu’à la fin de ses jours, il renonça à toute intervention dans le domaine politique, qu’il avait acceptée malgré lui, car telle n’était pas sa vocation. Il continua ainsi son œuvre philosophique et théologique, approfondissant son système, auquel les deux ouvrages interdits se référaient. Mais à cet égard encore, c’est ce qui lui valut une longue suite d’affrontements douloureux.

 

 

Du point de vue philosophique et théologique ou de la difficulté d’unir la philosophie à la religion.

 

Les confrontations auxquelles suscités par les courants de pensée illuministes et plus de manière plus proche, par le kantisme, avait tenu éveil Rosmini, dès son plus jeune âge. Très tôt, avant même d’accéder à l’Université de Padoue, où il fit sa thèse de doctorat, il s’était intéressé à tout ce que l’esprit du temps avait fourni à son esprit critique, puisant dans l’immense bibliothèque familiale du Palais Rosmini, non seulement bien garnie, mais, surtout, ne laissant rien passer des grandes nouveautés de l’époque. Confronter la philosophie chrétienne aux nouvelles catégories modernes de la pensée était une gageure qui le tenaillait et qui lui permit d’asseoir son système propre. Ce qui l’exposa aussitôt aux attaques de contradicteurs, dont les plus acharnés étaient les Jésuites de Rome, ceux-là mêmes qui furent à l’origine des condamnations qui culminèrent dans le Post Obitum de 1888. Pour comprendre la controverse, il faut remonter à son œuvre de jeunesse, le Nouvel essai sur l’origine des idées, qui servit de base théorique à un système aux innombrables facettes, et qui atteignit ensuite son apogée dans l’œuvre de maturité, la Théosophie. Après un examen critique de l’ensemble des systèmes de pensée relatifs à l’activité de la raison et à la loi cosmologique qui préside à l’acte même de raisonnement, Rosmini rappelle la question qu’il pose lui-même dans la préface du Nouvel Essai, « Qu’est-ce que la lumière de la raison ? ». Il dénonce les erreurs qu’il impute à la raison, pour aller plus avant dans la recherche de la vérité qu’il situe en-deçà de tous ces systèmes, en « cette Lumière médiatrice entre l’esprit et les choses qui constitue et qui crée la nature de l’intelligence elle-même » (Nuovo Saggio, p. XXVI, - ed. 1875 ) .

Cette idée, beaucoup la reçurent sans comprendre – sans vouloir surtout comprendre – les nombreux développements qui permettent d’interpréter exactement la pensée profonde de leur auteur, si bien qu’il fut facile à certains détracteurs d’y percevoir le spectre de l’ontologisme, et, pire encore, mais dans la logique du premier terme, du panthéisme. Les méthodes pour le faire furent celles du temps, la délation par des écrits anonymes auxquels Rosmini dut répondre pour ne pas laisser les erreurs nuire à la réception de son œuvre. Si bien qu’à deux reprises, devant l’intensité des débats, pour ne pas dire la violence des attaquants, Grégoire XVI en 1843, et Pie IX en 1851, durent faire taire les partis par une injonction de silence, jusqu’au Dimittantur de 1854.

Comment alors admettre que trente ans après, sous Léon XIII, le Pape de l’infaillibilité, une nouvelle convocation de ce qui s’appelait désormais la Congrégation du Saint-Office, put aboutir à la condamnation de quarante propositions tirées de l’œuvre posthume de l’infortuné Rosmini?

 

Malgré les diverses décisions précédentes, les choses s’étaient envenimées au fur et à mesure des productions du Rovérétain, et en raison de l’attrait que celui-ci commençait à exercer, d’autant que non content d’écrire, il avait fondé un Ordre dans le Piémont, l’Institut de la Charité. À Naples, l’on avait étouffé une influence possible sur tous ceux qui voyaient en Rosmini un soutien au courant libéral modéré, y compris au sein de l’Église. Restait donc un courant d’idées auquel on allait s’attaquer, un nouveau "chantier" en quelque sorte, et une fois le calme politique à peu près revenu, les polémiques reprirent, toujours menées activement par des Jésuites romains, notamment les rédacteurs de la Civiltà Cattolica, dans un contexte philosophique et surtout théologique marqué par la Révolution française.

Cette fois-ci, les choses se passèrent au sein de l’Institution, et le climat de restauration du pouvoir pontifical sous Léon XIII en favorisa les développements. À défaut d’un pouvoir temporel sans cesse réduit, le Pape cherchait à redonner à l’Église sa puissance intellectuelle et spirituelle, menacée par une modernité qui minait la foi et la morale chrétienne en atteignant les fondements constitutifs de la pensée catholique. Le Syllabus de 1867 et le Concile Vatican I (1869-70) furent les deux événements qui tentèrent de porter remède à la déperdition philosophico-théologique de l’époque, et de ramener les esprits à l’orthodoxie d’une ligne établie par le concile de Trente. Le mouvement culmina en 1879, par l’Encyclique Aeterni Patris de Léon XIII en faveur du système thomiste comme unique garant de la doctrine, du fait de sa méthode, déclarée seule capable de combattre les erreurs du temps et de maintenir, sur une base éprouvée, les interprétations de la pensée catholique. Dans cet esprit, il n’y avait pas de place pour le système rosminien qui, aux yeux de ses détracteurs, différait dangereusement par la méthode et du fait de certaines de ses assertions trop novatrices. Ce furent alors les représentants d’un néo-thomisme intransigeant qui se chargèrent  de trouver dans les élaborations  rosminiennes les arguments qui en permirent la condamnation. L’on surmonta une difficulté, constituée par les termes du Dimittantur qui portaient sur toute l’œuvre du Rovérétain, mais non sur les publications posthumes, et c'est celles-ci que l’on s’empressa d’examiner à la lumière d’une interprétation thomiste à la mode. L’on en extirpa des extraits non corrigés par l’auteur, et privés de leur contexte axiologique. La Civiltà se déchaîna, et, avec l’appui du Pape il est vrai, publia articles sur articles. Dans un numéro de 1885, ces quelques lignes résument les accusations : « Rosmini est un janséniste en théologie, un panthéiste en philosophie, et un libéral en politique ».

Comment avait-il été possible d’en arriver là ? Il faut dire quelques mots rapides, et donc nécessairement réducteurs, sur la métaphysique rosminienne. Après avoir écarté les voies successives des philosophies récentes, de l'empirisme et du sensualisme au kantisme, Rosmini fait reposer son système sur l’idée suivante : l’activité cognitive est fondée sur l’acte de l’esprit qui permet la connaissance au moyen d’un mouvement spontané de la conscience, et cela avant même la mise en œuvre de la raison. L’esprit saisit immédiatement l’identité ontologique de l’objet, dans sa radicalité et sa profondeur. C’est cette première vérité qui préside à l’existence même de la chose que l’on saisit ainsi, et qu’il appela être idéal, ou être indéterminé. Cette vérité n’est pas perçue par l’analyse qu’effectue la raison à partir des caractères sensibles qui en permettent la classification conceptuelle, autrement dit par "abstraction", mais par une illumination première de l’esprit qui reconnaît ainsi spontanément l’identité ontologique de la chose à connaître. Et pour déterminer le mode propre de cet acte initial, universalisateur et objectivisant, Rosmini élabore une définition de l’être et de l’étant, selon des modalités qu’il ne cessera d’affiner jusqu’à la fin de ses jours, du Nouvel essai sur l’origine des idées, publié en 1830, à la Psychologie, à l’Anthropologie surnaturelle, à la Théodicée, et à cette Théosophie posthume dont on se servit pour attaquer sa conception. Car l’idée développée pouvait être interprétée d’un point de vue dont Rosmini avait lui-même tenu à se démarquer, en particulier dans les chapitres de la Théosophie consacré à ce sujet. Mais peine perdue. L’on avait là une philosophie qui différait du système thomiste par la méthode et l’appareil conceptuel, ce que rappelle la Note de juillet 2001, et, à l’époque de Léon XIII, une telle « audace », après tant d’années difficiles, n’était pas de mise. Toute innovation était suspecte des maux d’une modernité dont les effets les plus marquants avaient pris la forme des cris populaires et des canons massés devant le Quirinal en 48! Les esprits n’étaient donc pas prêts à avancer, du moins ne voulaient-ils pas en prendre le risque. Et l’Église, se remettant mal de ses souffrances – le Pape ne se considérait-il pas « prisonnier en ses États » – se devait de retrouver une unité que les affaires politiques avaient ébranlée. De plus, les accusations furent entretenues par la difficulté à interpréter certains concepts rosminiens. Si bien que l’on en vint à attribuer à Rosmini des positions que lui-même avait voulu combattre! Ainsi, entre autre, sur la question de l’ontologie et du panthéisme, Rosmini s’était vivement opposé à Gioberti, mais c’est au côté de ce dernier qu’il subit la Censure de 49! Il faut aussi souligner les erreurs d’appréciation et d’analyse que commirent les censeurs de Rosmini, confondant allègrement par exemple idéalisme ontologique et idéalisme objectif (P.P. Ottonello, L’ontologia di Rosmini, Japadre, L’Aquila-Roma 1989, L’attualità di Rosmini, Japadre, L’Aquilà-Roma, 1989).  Mais les tenants de la pensée catholique officielle avait une obsession : écarter tout ce qui touchait de près ou de loin à la culture établie, sans voir qu’en Allemagne, Kant, et plus encore, tout proches de Rosmini, Fichte et Hegel, avaient déjà suivi une démarche que l’on ne pouvait ignorer, et que Rosmini avait entrepris, après un rigoureux examen, de recevoir et de dépasser. D’où le sens de cet être idéal, qui sauvait l’esprit de ses déterminations pour le libérer. Car personne n’avait perçu, dans le feu de la disputatio, l’idée-clef du système rosminien : Rosmini n’avait pas seulement contribué à redonner à l’esprit ses lettres de noblesses, en le délivrant des déterminations du sensible. Il en avait fait le siège de l’unité fondamentale de l’esprit et du corps, à travers le pré-phénoménologique "sentiment fondamental d'exister", comme l’expression de la personne, qui s’ouvre pleinement à la liberté de l’existence qui unit l’un et l’autre (cf. J.-M. Trigeaud, « Au risque de renaître », préf. de l’Introduction à la philosophie de Rosmini, B.P.C., Bière, Bordeaux, 1992)

Mais il y avait aussi un autre élément, qui entachait l’idée même de théosophie à Rome en cette fin de siècle. New York, en 1875, voyait la fondation de la Société théosophique, par le grand maître de la franc-maçonnerie américaine et Helen Blavatsky, – ce que rappelle également P. P. Ottonello (Rivista Rosminiana, oct. 2001, p. 324) – , et qui était fort connue des Italiens pour avoir adhéré, au côté de Mazzini, à La Jeune Europe, et pénétré, avec les troupes de Garibaldi en 1867, en terres pontificales. La doctrine théosophique dont elle avait été le chantre emphatique fut-elle pour quelque chose dans la crainte des censeurs de Rosmini ?

Le 14 décembre 1887, un décret, publié fort discrètement le 7 mars 1888, condamnait quarante propositions de Rosmini, relevant des thèmes habituels de la pensée doctrinale de l’Église, tels que le mystère de la Sainte Trinité, le mystère de l’Incarnation, le caractère baptismal, le sacrement de l’Eucharistie ou encore un thème objet de débats nombreux et constants, la question du péché originel, celle-là même qui avait fait l’objet de vives controverses avec les Jésuites.

Sur cette affaire, le mieux est de se reporter  aux abondants travaux de Mgr Giorgio Giannini, doyen de l’Université Pontificale du Latran, spécialiste de la pensée thomiste, qui élabora en 1985 une défense dont l’accusé n’avait pu bénéficier un siècle plus tôt. Il s’appuie du reste sur des travaux antérieurs, dont ceux de Lorenzo Billia, qui, en 1889 déjà, avait cherché à démontrer la parfaite orthodoxie des thèses rosminiennes. (G. Gianinni, Esame delle 40 proposizioni rosminiane, Bib. Stud. Rosm., 1985, Scritti su Rosmini, id. 1994, La Metafisica de Antonio Rosmini, Conv. Filos. ed., Cordoba /Arg., 1997). D'autres auteurs encore auraient pu être utilisés, dont ceux, tel un cardinal dominicain espagnol, que cite Lockhart dans sa biographie.

Les propositions examinées sont des fragments de textes, privés de leur contexte, et elles comportent des lacunes qui changent complètement le contenu des positions de Rosmini, comme le souligne Giannini, en s'abstenant de tout commentaire sur les raisons de cette singulière altération du texte original. De plus, les textes ont été traduits en latin, modifiant substantiellement le sens de certaines expressions. En outre, certains de ces textes ont été tirés d’ouvrages posthumes, et dont, par conséquent, la correction s’est effectuée hors du contrôle de leur auteur. Il s’agit avant tout de la Théosophie publiée en 1859, trois ans après la disparition de Rosmini, et du Commentaire de l’Introduction à l’Évangile de Saint Jean, en 1882.

Giannini s’est donc chargé de remettre de l’ordre dans les données incriminées, et de les replacer dans la perspective rosminienne, opération élémentaire en toute exégèse, et avant tout procès! Après avoir en quelque sorte recousu les phrases et mis en parallèle les thèses avec des textes tirés d’autres ouvrages, il les examine à la lumière du système rosminien, les  confronte au système thomiste, et les discute enfin dans l’esprit de la tradition doctrinale et en références aux textes fondateurs. Il réussit à ôter toute ombre aux propositions rosminiennes, qui retrouvent  plus clairement leur logique propre et en révèlent en profondeur l'unité. C’est ainsi que la question du mystère de la Trinité, ou plutôt de la connaissance que l’homme peut en avoir, selon quelles modalités et dans quelles limites, ne peut se comprendre que si l’on connaît cette notion de l’être idéal, qui hantait Rosmini depuis son plus jeune âge, quand il en débattait dans sa correspondance avec ses amis Tevini et Sonn. Marqué par une approche platonicienne qui pouvait le conduire à cet ontologisme dont se méfiaient ses détracteurs, Rosmini s’emploie avec subtilité à signaler les écueils d'interprétation de ses assertions. Après tout, Augustin, Thomas, Bonaventure n'ont pas fait différemment. Mais la méthode rosminienne s’appuyant sur les acquis de la pensée la plus actuelle de son époque, c’est cette nouveauté qui posa quelques problèmes de lecture que ne purent ou ne surent résoudre correctement les examinateurs de 1887, lesquels craignaient par dessus tout ce qui pouvait de près ou de loin toucher à la modernité.

 

La Note de 2001 met donc un terme à ce flou herméneutique, en insistant sur les conditions de lecture nuisibles à la compréhension de la pensée rosminienne et, dans un cadre ecclésiologique plus général, à celle de la pensée catholique. Elle était précédée il est vrai de la déclaration  de Jean-Paul II, qui, dans son encyclique Fides et ratio plaçait Rosmini parmi les penseurs modernes à suivre. Mais cette Note de 2001, document curial par excellence, n’a pas pour but de prendre position quant à la validité du système rosminien. Elle renvoie très explicitement le débat aux spécialistes, ce qui est chose faite depuis longtemps déjà, en Italie comme ailleurs (M. C. Bergey, La Robe de Pourpre, Vie d’Antonio Rosmini, Éd. Bière, Bordeaux 2000, note 6, p. 323). Enfin, elle s’inscrit dans la politique développée courageusement par Jean-Paul II qui, depuis le début de son pontificat, ne cesse d’encourager au sein de l’Église un mouvement de retour critique sur son histoire et ses erreurs. La « question rosminienne » est une question peut-être moins médiatique que d’autres. Mais, pourtant, elle se situe parmi les plus essentielles pour le lien étroit et précieux qui unit la foi et la raison, la théologie et la philosophie, celui-là même que défendait aussi Thomas d’Aquin. Et c’est de la force de ce lien que dépend la légitimité de l’Institution du Christ : « Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera » (Jean, 8, 32).

Ainsi peut s'entendre "l’audace" de Rosmini.

 

 

Des suites de la Note

 

Depuis longtemps, le champ des adversaires de Rosmini s’était considérablement réduit. Et les plus coriaces ont été peut-être les premiers à revenir radicalement sur leur attitude passée. La Civiltà cattolica, qui avait été le lieu d'un tel affrontement aux conséquences désastreuses, ne manqua pas, à plusieurs reprises, d’en porter témoignage dans ses colonnes. C’est ainsi que, au cours de l’année 2001, plusieurs numéros de la revue furent consacrés à cette "repentance" émouvante, et pas seulement d’ailleurs en ce qui concerne la question rosminienne. Peu de revues en sont capables. L’éditorial du 20 octobre 2001 rappelle en effet que, depuis Vatican II, le périodique avait commencé à « regarder l’œuvre du Rovérétain avec intérêt et sympathie », reprenant une lettre du p. Roberto Tucci s.j., aujourd’hui cardinal, s’adressant en ces termes à Mgr Riva, qui avait assuré la publication d’une nouvelle édition des Cinque piaghe : « Ainsi passent les polémiques d’un temps, qui traitaient de choses qui appartiennent au passé et, en ce qui concerne notre revue et ses rédacteurs, sans laisser de traces profondes, pour laisser place à notre admiration pour la figure de Rosmini, la profondeur de sa vie spirituelle, et l’élévation de son esprit et de sa doctrine, et ce, aujourd’hui, grâce à l’œuvre clarificatrice et méritante menée sans ombre par des pères rosminiens ». Et d’insister sur la place non négligeable du Rovérétain parmi les précurseurs de Vatican II, en raison, entre autres, de sa conception originale du rôle des fidèles laïcs dans l’Église, et de rappeler que Jean XXIII lui-même avait souhaité la canonisation de Rosmini avant l’achèvement du concile. Mais la Civiltà s’intéressa aussi à la pensée philosophique et théologique à laquelle il consacra une large place dans ses études, comme ceux du p. F. Évain s.j., auteur d’une thèse française sur la philosophie rosminienne (F. Évain, Être et personne chez A. Rosmini, Éd. Beauchesne, Paris, 1981, préf. H. Gouhier) et de très nombreux essais sur Rosmini.

Mais la question de l’ontologie rosminienne trouve encore écho de nos jours. « Antonio Rosmini  ontologiste ? » Tel est le titre d’un article de William Daros, en 1981, de la Rivista Rosminiana, où l’auteur démontre avec vigueur que Rosmini, incompris de ses détracteurs, distingue, reprenant Thomas d’Aquin, le « esse deductum a Deo », ou encore l’« abstracto divino » (non humain) qui est autre (l’être idéal) sans être Dieu. Et l’auteur de résumer la position rosminienne, à l’aide de la terminologie thomiste : “L’être idéal, dont nous avons l’intuition en sa forme innée, n’est pas Dieu (lequel est l’être personnel réel infini), mais une entité participative qui procède de Dieu, sans être Dieu, et qui, sous certains aspects peut s’appeler divine, et sous d’autres créée". Pier Paolo Ottonello (bien connu par ses études classiques au sein même de la Riv. Rosm. qu'il dirige) a rassemblé dans son Ontologie de Rosmini les différentes approches sur ce thème recueillies dans ses divers travaux précédents. Se fondant sur la Théosophie d’Antonio Rosmini, l’auteur donne les clefs théoriques qui permettent de comprendre l’objectivité de l'être initial, possible ou indéterminé dans sa différence avec l'être nécessaire et inconnaissable en Dieu, et dans sa distinction d'avec l'être actuel ou déterminé. L’auteur rappelle aussi les travaux immenses de Maria-Adelaide Raschini, parmi lesquels Le principe dialectique dans la philosophie d’Antonio Rosmini (Milan, 1961) qui définit les principes du discours ontologique de Rosmini. Dans ses Études sur la théosophie rosminienne, 1985, Gênes, M. A. Raschini démontre la solution du problème ontologique rosminien, en dégageant l’ensemble des matériaux et la méthode contenus dans la perspective rosminienne.

Chacun de ces auteurs, choisis parmi tant d’autres, font clairement saisir que la question de l’ontologie de Rosmini, loin d’être enfermée dans les limites de l’interprétation hâtive des contradicteurs du XIX e siècle, s’épanouit bien au contraire dans le vaste champ d’une pensée assumant une haute tradition métaphysique et philosophique dans sa solidarité et son union avec la théologie. Et en effet, l’on ne peut comprendre pleinement la dimension ontologique de ses positions que si l’on étudie parallèlement la question de la grâce, et donc, de la charité, que Rosmini ne se contenta pas de développer dans ses écrits, mais qui fut aussi l’œuvre de toute une vie et de ses engagements propres, jusqu’au nom symbolique donné à l’ordre qu’il fonda en 1828 : l’Institut de la Charité.

 

 

 

Le père humilié

 

L’œuvre rosminienne, fort étudiée dans le monde entier, ne semble curieusement pas intéresser le public français. Mais faut-il pour autant prétendre que la pensée rosminienne n’avait pas franchi les Alpes. Sûrement pas. Contrairement à une idée bien établie, Rosmini entretenait des rapports étroits avec bien des penseurs internationaux, parmi lesquels, en France, Victor Cousin, La Mennais, comme en atteste sa correspondance, et même des contacts directs comme avec ce dernier, avant que l’auteur du Livre du peuple ne subisse le sort que lui réserva la Congrégation de l’Index, et à laquelle, à la différence de Rosmini, il refusa de se soumettre. En ce qui concerne Victor Cousin, Rosmini lui faisait régulièrement hommage de ses publications et ce jusqu’à la fin de sa vie, ainsi qu’on peut l’apprendre, entre autres, par une lettre datée en 1838 pour l’Antropologia, de 1848 et de Milan, pour la Costituzione, et l’Unità d’Italia, ou encore de 1851, pour la Psicologia, qui fut traduite en français en 1888, par E. Segond, aux éditions Perrin. Le même Victor Cousin fit élire son illustre correspondant à l’Institut de France.

Les idées, comme chacun sait, appartiennent à tout le monde. Mais enfin, de curieuses coïncidences ouvrent à l’interrogation. C’est ainsi que Régis Jolivet, en 1953, aux éditions Vitte, publiait un petit opuscule, De Rosmini à Lachelier, essai de philosophie comparée, qui soulève l’épineuse et éternelle question, de l’apparition  en simultané de quelques idées, et pas des moindres, dans les œuvres de personnage fort connus. L’affaire est classique, et l’on sait le peu de moyens pour en découdre. Mais Jolivet ne s’embarrasse pas de formules, et, dans le premier chapitre de son ouvrage, il n’hésite pas à rapprocher les dates des voyages italiens de Lachelier en 1868, à Domodossola, d’où ce dernier écrit à Boutroux, et suppose la fréquentation plus que probable de la bibliothèque rosminienne dont le site s’enorgueillissait. Et de s’inquiéter de savoir si « Lachelier n’aurait pas subi directement, souligne-t-il, l’influence de Rosmini », et plus subtilement, « si sa pensée n’avait pas été orientée, dans les années de réflexion et de méditation qui ont précédé la composition du Fondement de l’induction et surtout, de sa Psychologie et métaphysique ». Jolivet établit d’autres chronologies à l’appui de ses remarques : Rosmini, 1797-1855, Lachelier, 1832-1917 ; thèse de Lachelier, 1871, parution de sa Psychologie 1885, dans la Revue de Psychologie, en 1885, et en volume en 1916. De plus, ajoute-t-il dans une petite  note qui en dit long : « Lachelier avait été reçu premier au concours d’agrégation de philosophie en août 1863. Or le troisième de la liste des agrégés, dans ce même concours, était E. Segond, qui devait plus tard publier une traduction française de la Psicologia de Rosmini, précédée d’un exposé général de sa doctrine. On peut se demander, commente Jolivet, si Lachelier n’aurait pu être initié par ce camarade d’étude, dont l’enthousiasme était grand pour la philosophie de Rosmini, pour la doctrine de celui-ci » ; le même Segond qui publiait en 1889 la traduction en langue française de la Vie d’Antonio Rosmini par William Lockhart, augmentée de nombreux développements sur la pensée du Rovérétain.

Mais, surtout, Jolivet n’hésite pas à appeler « similitudes », ou encore  « ressemblances frappantes », certaines des assertions fondamentales de Lachelier, et d’évoquer « la parenté des solutions » au point d’user des « mêmes formules »,  étayées de références qui le vérifient (note 161, p 58 ; op. cit.) ! Il est vrai, se plaît-il à préciser, que « les  œuvres éditées de Lachelier ne font mention d’aucun ouvrage, ni même du nom de Rosmini »! Jolivet s’attache ainsi à démontrer les « similitudes », euphémisme dont il use courtoisement. Considérant un problème fondamental de la philosophie, celui des principes de la connaissance et du réel, il rapproche le cheminement de Lachelier de celui qu’il définit comme son prédécesseur  italien, tout ceci exprimé « sensiblement dans les mêmes termes », en formulant les mêmes hypothèses, selon une méthode identique, en usant des mêmes arguments et en adoptant la même position critique à l’égard du sensualisme, et de l’empirisme, et du criticisme kantien, pour en venir aux mêmes conclusions.

Et, comme l'indique J.-M. Trigeaud :

«À partir du rôle plus que majeur joué par Rosmini, institutionnellement reconnu et traduit en France, comment ne pas alors relire autrement la tradition philosophique qui fera le renom de notre pays, de Lachelier à Alain, passant par Lagneau, Lequier, Lachièze-Rey, Delbos, Hamelin, Brünschwicg, et  qui laissera la marque que l’on sait,  sur l'enseignement de classe terminale et de première supérieure des établissements publics. S’il est d’usage en effet d’invoquer l’influence de Rosmini en milieu chrétien, jusqu’à certains philosophes qui y appartiennent en totalité ou en partie (Blondel, Nédoncelle, Lavelle), il est plus rare d’avoir à la faire admettre dans la meilleure part du domaine laïc, voire positiviste français ; or c’est bien le phénomène qui s’est produit, touchant la théorie de la connaissance et de la rationalité critique. L’étrange abandon de la mémoire qui a frappé Rosmini en France pourrait s’expliquer ainsi, par un certain refus de reconnaître cette dette.»

 

Bordeaux, 24 mars 2003

Anniversaire de la naissance de Rosmini