Revue de la B.P.C.                      THÈMES                                            I/2014

 

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accueil                                                                      mise en ligne le 2 avril  2014

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Dimensions juridiques et philosophiques du couple dans l’Inde ancienne

 

par Mathilde Briard et Pascal Mounien*

 

« Restez ici : ne vous séparez pas !
Vivez tous deux pleine durée de vie,
jouant avec vos fils et vos neveux,
vous plaisant ensemble à  votre foyer ! 
»
Rig Veda 10.85.42

 

Loin de n’être qu’une affaire de soumission, le couple de l’Inde ancienne est empli d’une mystique saisissante, qui ne peut échapper aux lecteurs des Veda. L’accès à cette poétique tient à la place particulière qui est attribuée au couple de l’homme et de la femme dans la cosmogonie indienne, mais aussi à ce qu’il symbolise. Dans l’Inde ancienne, les Lois de Manou, particulièrement, semblent pouvoir porter l’analyse du couple sur ce double plan de la diversité de l’expérience et de l’unité d’une transcendance.

La civilisation indienne, dont la philosophie à caractère conceptuel se trouve être en grande partie au fondement de la philosophie occidentale[1], rayonne par l’enseignement qu’elle prodigue à l’histoire de la pensée et à la philosophie occidentale. Les textes fondateurs de cette civilisation, parmi lesquels on trouve les Lois de Manou mais qu’il faut lire à la lumière d’apports védiques, s’inscrivent à la fois dans un courant mystique et religieux hors-pair dans l’histoire de l’Humanité.

Il n’en reste pas moins nécessaire de brièvement mettre en valeur les apports de ces textes sacrés qui précèdent les Lois de Manou. L’analyse du couple doit se faire à la lumière de ces textes. Aussi vieux que date l’Humanité, le couple prend dans la civilisation orientale une dimension particulière en s’inscrivant dans un mysticisme à la fois cosmogonique et théogonique[2].

Les premières traditions sont issues des Aryens et datent de 1500 avant notre ère avec la fin de la civilisation de l’Indus et la première littérature religieuse indienne constituée alors de quatre Veda : Catur-Veda, Rig-Veda[3], Athar-Vaveda[4], Yajur-Veda[5] et Sama-Veda[6]. Les Veda  offrent une approche à la fois mystique et métaphysique[7], en ce qu’ils présentent une théogonie tout en étant d’essence rituelle, laquelle se caractérise par l’accomplissement de certains gestes, et par un discours sur ces gestes, leur conférant un caractère sacré. Plus exactement, les Veda constituent une liturgie fondée sur le sacrifice[8] et retracent la structure sociale de la société de castes[9]. Ils sont issus d’une révélation divine et manifestent donc l’ordre du monde.

Le Rig Veda étant dédié aux Brahmanes, le Sama-Veda et le Yajur-Veda  sont la référence des savants et des philosophes, le Atharva-Veda, enfin, est dédié quant à lui aux castes inférieures. Il y a donc autant de Veda qu’il y a de caste. Si le passage du védisme à l’hindouisme tel qu’il se présente dans les lois de Manou est tout à fait sensible dans la considération de la famille, il est impossible de ne pas sentir encore en elles l’influence des révélations védiques. Ce sont à elles que remontent en effet l’idée d’un couple métaphysiquement conçu comme une incarnation de l’unité des principes existentiellement contraires.

Le contexte historique et philosophique dans lequel ces documents ont été accueillis dans le monde occidental n’est pas étranger aux interprétations qui en ont été donnés d’abord. C’est au XIXe siècle surtout que la science indienne est découverte par une actualisation du thème indien.

Les valeurs de l’Inde sont mises en avant telles que le respect de la famille, l’altruisme et les vertus de la charité universelle ou encore l’esprit de sacrifice. La portée « poétique » de ces façons de vivre la relation à l’autre en Inde ne peut laisser indifférente l’Europe qui est alors toute entière romantique. En France, c’est notamment grâce à Anquetil-Duperron, qui débarqua en 1754 en Inde et proposa une traduction de quatre Upanishad en 1787[10], que l’on a découvert l’importance de la culture védique et brahmanique. L’érudit de cette époque lui doit une traduction des premiers textes védiques et avestiques et donc un rapprochement indéniable entre l’Orient et l’Occident[11]. L’apport des Lois de Manou au regard du savoir grec et romain est une réalité, qui n’est dès cette époque plus ignorée, comme en témoigne par exemple cette allocution d’un prêtre d’Egypte à Solon :

« O Athéniens, vous n’êtes que  des enfants ! Vous ne connaissez rien de ce qui est plus ancien que vous ; remplis de votre propre excellence et de celle de votre nation, vous ignorez tout ce qui vous a précédés ; vous croyez que ce n’est qu’avec vous et avec votre ville que le monde a commencé d’exister ».

Ainsi, les renseignements sur les textes de l’Inde commencent à être connus du grand public[12] à tel point que le scepticisme de Voltaire à propos de L’Ezour Vedam[13] n’est dès lors plus qu’anecdotique[14]. Avec la diffusion progressive des travaux de Max Müller à partir de 1849 et de Roth sur l’édition de l’Atharva-Veda, l’âge d’or de la philologie védique s’affirme progressivement[15].

En 1814, une chaire de sanscrit est fondée au Collège de France. De même que, les recherches de Champollion provoquent un engouement pour la découverte des langues orientales et l’essai de Bopp sur le système de conjugaison de la langue sanscrite, comparée à celui des langues grecque, latine, persane et germanique est publié en 1816. La grammaire comparée  de sanskrit, quant à elle, date de 1833.

La recherche universitaire prend également des accents d’indianité. En 1881, les études indianistes font florès sous la direction de Louis Jacolliot dans une œuvre en 15 volumes destinée à faire connaître les civilisations de l’Inde et de la Haute-Asie au monde occidental[16]. Les mots tels que « Manou » ou « Véda » font leur entrée dans le Grand dictionnaire universel du XIXe siècle de Pierre Larousse.

Fondamentalement, c’est dans ce contexte que s’inscrit la diffusion des traductions des Lois de Manou. La traduction en anglais a été réalisée par William Jones sous le titre de “Institutes of hindu law; or the ordinances of Manou, according to the gloss of Culluca; comprising the indian system of duties religious and civil”. Le texte sanscrit a été publié à Calcutta en 1817 accompagné d'un commentaire de Coulloûca-Bhatta à Londres en 1825 par M. Haugton et à Paris en 1830 Loiseleur-Deslonchamps[17]. Certains ont d’ailleurs appelé de leurs vœux, à cette époque une « seconde Renaissance », celle qui « unirait la grâce riante, la philosophie aimable de la Grèce et de Rome, à la mélancolie rêverie, au spiritualisme des nations germaniques », traçant ainsi un lien fort entre la pensée idéaliste allemande de l’époque et la philosophie hindoue telle qu’elle est alors reçue.

         Ce lien s’explique a priori par la vision du monde sensible que cette pensée développe, qui s’attache à rechercher la vérité malgré les émotions, dont il faudrait donc pouvoir se défaire. C’est ce qui avait sans doute attiré sur elle l’attention des Allemands du XIXème, parmi lesquels il faut signaler Schelling, dont l’étude de la mythologie indienne semble bien avoir influencé les recherches qu’il a menées dans sa dernière philosophie[18], ainsi que Schlegel[19], figure du romantisme et influencé par Fichte. Ces philosophes, néanmoins, ont voulu voir dans l’Inde ancienne un dualisme fondamental, une pensée strictement spiritualiste et un idéalisme « postkantien », et il semble en cela qu’ils ne lui aient pas rendu justice.

En effet, si le romantisme a trouvé en Inde des sources vives d’intérêt, parce que les émotions y apparaissent à la fois comme des « filtres » occultant la Vérité qui ne peut s’atteindre que dans le détachement du monde, et comme des déterminations qui pèsent nécessairement sur l’homme, il semble avoir oublié l’importance du corps, ainsi que l’unité à laquelle la pensée indienne conduit.

L’idée du couple est révélatrice de cet accès à l’unité au travers de la diversité de l’expérience, et éclaire donc la compréhension de la pensée indienne en occident, et se devait donc d’être étudiée, pour elle, et pour ce qu’elle nous révèle des aspects paradoxalement concrets et incarnés de l’hindouisme.

 

Les Lois de Manou ou Mâna-dharmashastra,[20], issues de la tradition smriti[21] par opposition à la shruti, dans lesquelles le couple nous semble être le plus clairement positionné dans son aspect matériel et spirituel, sont des lois révélées. Le terme de Manou désigne quatorze ancêtres mythologiques de l’Humanité. Le Livre des lois a été donné au premier de ces Manous, qui représente une lignée de législateurs. Le législateur n’est pas un homme, c’est un Manou, une manifestation de Brahma qui révèle aux sages un code sacré. Manou, se reposant dans le silence et s’absorbant dans la contemplation de la pure essence est également nommé communément « le fils de Swayambhouwa » et s’inscrit dans la lignée de législateurs d’autres religions tels Moïse[22]. Les rishis ou sages vont trouver Manou afin qu’il leur expose le détail de la loi des quatre castes. Ainsi, sont exposées les véritables règles de conduite et de pénitence allant jusqu’à analyser la décision des procès ou l’administration de la justice. Manou est considéré comme le fondateur de l’ordre social et moral, le révélateur des rites religieux et des maximes légales. D’un point de vue structurel, le texte du Dharma shastra est divisé en Shlokas ou stances de deux vers d’un mètre et traite essentiellement de prescriptions morales.

Ces textes injustement qualifiés de « lois », ne sont pas exactement des prescriptions originelles de l’histoire du droit indien, mais elles s’inscrivent plutôt dans la lignée d’autres textes sacrés comme le Yâjnavalkya, l’Âpastamba ainsi que des traités confinés parfois à des cercles d’érudits ou de sages. Ces textes, d’inspiration védiques donc, se proposent se figer le droit d’une société donnée à une époque donnée.

Il n’est donc pas permis de parler au sens strict de « loi », car ces textes n’en revêtent pas la forme et n’émanent pas d’une autorité législative institutionnelle. En effet, la démarcation occidentale entre règles coutumières et normes juridiques est difficilement transposable s’agissant des Lois de Manou sans l’impulsion donnée par un législateur ou un pouvoir politique déterminé[23]. De même, ce n’est pas un code[24], c’est-à-dire un recueil qui renferme des règles déterminant les relations des hommes entre eux et les peines de délits, mais un livre de conduite civile et religieuse de l’homme. Un droit naturel y est présent en revanche, et innerve la structure de cette source laquelle présente une cosmogonie[25].

Certes, la comparaison des Lois de Manou au Digeste de Justinien peut être tentante, eu égard à de nombreux efforts de systématisation des matières ou de hiérarchie en matière de plan. Toutefois la comparaison s’arrête ici, car les prescriptions de Manou ne sont pas juridiques mais plutôt morales[26]. Par ailleurs, la Manou-Smriti comprend trois parties, organisées en douze livres dans lesquels les thèmes et les sujets se chevauchent plus ou moins : la vie domestique ou civile, l’administration de la justice et la purification par l’expiation[27].

Les Lois de Manou ont cependant une portée juridique supérieure aux Veda, dans la mesure où elles sont moins empreintes de caractères religieux ou rituels mais intéressent la société dans ce qu’elles ont de plus social et juridique. Les Manou ont donc transformé en jurisprudence d’axiomes de droit naturel ou de coutumes des règles ancestrales conformément à la technique d’interprétation des Veda, la « Mimamsa[28] ». Cet ensemble de règles héritées des prescriptions védiques peut s’identifier aux travaux d’exégèse et d’interprétation de la loi. Le fait religieux y est présent et le comportement social à adopter imprègne les mœurs[29] avec un luxe de détails que les textes védiques précédents ne semblent pas mettre en avant. Les lois de Manou constituent donc bien une seconde phase dans l’histoire des sources du droit indien, dans la mesure où elles suivent une première période caractérisée par la coutume et la tradition. Ces raisons déterminent le choix opéré d’étudier le couple à travers elles, qui sont dotées de cette portée philosophique, tout en constituant un texte fondateur de l’histoire du droit indien.

Il est d’ailleurs notable que la pensée indienne ait suscité ces dernières décennies un nouvel engouement dans la recherche juridique, porté aussi bien en philosophie du droit, notamment par Raymond Gélibert[30], qu’en histoire du droit indien et de ses institutions laquelle commence peu à peu à trouver ses marques avec des travaux récents réalisés par des auteurs tels que Daniel Annoussamy[31] ou Jean-Louis Halpérin[32].

Cet intérêt sans cesse redécouvert pour la richesse des textes de l’Inde ancienne, gagnerait à entretenir une vision plus nuancée ou plus de l’idéalisme de l’inde ancienne, sans doute finalement plus proche du platonicisme tel qu’il est présenté par Moreau, que de l’idéalisme allemand du XIXe siècle qui a pourtant tant contribué à sa réception en Occident. L’histoire de la pensée juridique et philosophie indienne reste encore à faire.

De ce point de vue, il est apparu que l’étude du couple, pouvait remplir cette difficile tâche de montrer comment l’Inde ancienne ne pouvait être réduite à un spiritualisme ou au contraire à un matérialisme, sans perdre la singularité de sa pensée.

La notion de couple renvoie bien évidemment au couple de l’homme et de la femme, qui ne peut a priori qu’être marié dans l’Inde ancienne. Mais au-delà de cette signification première qui déjà doit être regardée dans les lois de Manou comme porteuse d’un sens à la fois propre et instigateur de l’image que cette union porte en occident, il faut encore voir dans ce couple celui de deux essences opposées et complémentaires. D’une dualité apparente, la pensée hindoue, telle qu’elle peut nous apparaître au moins dans les prescriptions de Manou, fait du couple une voie vers un Absolu qui est Un.

Il était donc important, en étudiant cette notion de couple dans les lois de Manou, d’en faire ressortir à la fois les aspects purement juridiques, qui révèlent la parenté bien connue désormais de la pensée hindoue et des systèmes législatifs grecs et romains, et les aspects philosophiques, qui l’intègre à une vision du monde singulière, et font du couple un symbole de l’unité de la diversité des êtres.

 

                                                                                                                             PM. et MB.

 

 

La casuistique du couple incarné dans les Lois de Manou

 

A la lecture des Lois de Manou, le premier constat est l’importance de la casuistique qui innerve le texte et qui a pu faire douter de la qualification de « code » à certains chercheurs. Ces traits concrets de la vie quotidienne mettent en scène le couple dans son intimité, mais aussi à l’égard des tiers.

 

Le couple au sein de la famille, un paradoxe de tous les jours

 

L’homme dans la famille dispose d’une situation centrale, car il représente le soutien du cosmos. Toutefois, pour aboutir à cet état de plénitude, il doit épouser une femme. Ainsi, les deux composantes du couple ont des droits et des obligations réciproques. Le mari est tout d’abord concerné par les devoirs qu’il doit effectuer au sein du couple et de la famille. Il devient père de famille, maître de maison « grihastha » et doit accomplir les obligations rituelles qui sont celles d’engendrer essentiellement des fils.

Le père de famille est ensuite détenteur des biens acquis par la famille, le droit de succession étant refusé aux femmes. En matière successorale, cette puissance maritale se manifeste par la détention des biens acquis par la famille. Il en a toute la potentialité. A partir de Yajnavalkya[33], le droit évolue positivement, car la femme se voit accorder un droit de succession spécifique ainsi que des biens qualifiés de « spécifiques[34] ». En effet, à partir du Moyen-Âge, les gains individuels et les cadeaux peuvent être possédés à titre personnels. Alors que selon les Lois de Manou, les biens acquis par un fils, la femme ou un esclave appartiennent en propre au mari jusqu’à son décès. La logique répond à des impératifs d’inaliénabilité des biens patrimoniaux en transmettant les biens à l’aîné[35].

Pour être précis, le maître de maison doit remplir cinq devoirs : la lecture des Veda, l’offrande  de gâteaux et d’eau qui est le sacrifice nécessaire aux Mânes, l’offrande du feu aux dieux, l’offrande de nourriture aux Etres et le devoir d’hospitalité aux hommes[36].

Le sacrifice aux Mânes consiste en un rite de commémoration des ancêtres : le rite Sraddha[37] c’est une cérémonie funèbre qui reste un facteur très puissant de solidarité familiale. Le plus souvent, la cérémonie consiste en offrandes consacrées aux dieux et aux Mânes et en présents donnés aux brâhmanes et aux parents qui y sont présents. La femme doit également entretenir le feu sacrificiel que le mariage conditionne[38]. 

-          Une vision à géométrie variable de la femme

La femme est analysée dans les Lois de Manou comme une personne sans cesse dépendante de l’homme avec qui elle vit. Cette dépendance est parfois, dans certains exemples, poussée à l’asservissement. Elle doit être fidèle à son époux qualifié alors de Swa-dharma[39]. Cette dépendance est présente à tous les stades de la vie d’une femme.

« Leurs pères les protègent dans l’enfance, leurs maris dans la jeunesse, leur fils dans la vieillesse [40]». La femme se caractérise donc par une infériorité statutaire allant du berceau à la tombe. Elle se définit en dehors de la religion et des prescriptions sacrées[41] (infériorité religieuse), car la femme ne saurait réciter les prières ou alors connaître des gestes sacrés.

La femme se définit au sein du couple comme un être qui peut être parfois animé de penchants négatifs.

Plus généralement, la femme est juridiquement incapable et subit une subordination[42]. En dehors du foyer cette incapacité est également manifeste. En effet, en matière judiciaire, le témoignage de la femme ne vaut que pour elle et ne représente qu’une preuve secondaire dans la hiérarchie des preuves admissibles. Ainsi, le témoignage souffre de l’inconstance de l’esprit féminin. Cette première incapacité subit une autre difficulté, car le témoignage ne vaut que pour la classe dont se prétend le témoin. Lorsqu’il s’agit d’un Brahman, il ne sera pas envisageable d’accepter le témoignage d’une Vaishya.

Nonobstant cette première affirmation, une seconde consiste à insister sur l’importance de la femme au sein du ménage. Le paradoxe est ainsi caractérisé.

L’importance de la femme est également prônée par les Lois de Manou : Elle est comparée à  Shri Lakshmi , la déesse à la fois mère consolatrice et demeure universelle. « Là où la femme est honorée, les Dieux sont contents ; là où elles ne le sont pas, tous les sacrifices sont stériles[43] ».

Cette attitude à l’égard de la femme tranche avec les récits du Ramayana et du Mahabharata. En effet, l’analyse de ces épopées nous montre que la femme peut parfois célébrer dans le sanctuaire domestique les rites sacrés ou se retirer même avec son mari dans les forêts, unissant la piété de l’ascète au dévouement infini de l’épouse.

Dès lors, la perception du caractère de chacun dans le couple apporte une meilleure compréhension quant à leur rôle au sein du couple et appelle des considérations sur la qualité de leur union. En effet, lorsque chaque personne est investie dans le couple, le couple devient alors absolu et peut être analysé comme un une entité unique[44].

A ce titre, les Lois de Manou précisent les types d’unions souhaitables ou répréhensibles.

Le mariage revêt une signification dharmique, car il vise à promouvoir l’existence de devoirs auxquels doivent s’attacher l’homme et la femme. Le premier rôle que le dharma attribue à la femme est celui d’engendrer. A ce rôle principal s’adjoignent des devoirs corollaires comme celui de servir avec docilité son mari ou d’entretenir le feu sacré[45]. Elle est donc vouée à procréer et à perpétuer le culte des ancêtres. Le mari est ainsi perçu comme Dieu. La prégnance des textes védiques confère principalement un rôle divin à l’homme et à la femme de manière occasionnelle[46]. Dès lors, quelle valeur accorder au mariage dans la société de l’Inde ?    

Si l’union de la femme et de l’homme apporte une portée cosmogonique au texte des Manou, il n’empêche que le législateur envisage des causes de séparation. Les modalités de cette séparation envisagent les cas de répudiation dans l’hypothèse de maladie, de blâme ou si elle est déjà déflorée ou s’il existe des circonstances dans lesquelles le mariage a été conclu par ruse ou autres supercheries[47]. Les textes de l’Inde constituent l’une des premières sources à reconnaître l’existence d’une erreur dans les qualités substantielles relatives à l’un des époux.

En plus de la répudiation, la séparation du couple peut résulter d’un ensemble de raisons que les Lois de Manou exposent à l’instar les motifs professionnels qui poussent souvent le mari à partir vers de nouvelles contrées[48]. Le cas échéant, le délai d’attente par la femme varie en fonction des causes d’éloignement du mari[49]. Quant au mari, les lois lui reconnaissent explicitement un droit légitime d’éloignement. Les délais dans ce dernier cas sont plus courts notamment lorsque l’épouse est d’humeur acariâtre ou lorsqu’elle éprouve un sentiment haineux à l’égard de son mari. La sanction consiste alors à priver sa femme du douaire et d’acter la cessation de la cohabitation[50]. Lorsqu’elle manque gravement à ses devoirs, le dépouillement matériel de la femme reste une sanction certaine et efficace.

Toutefois, le douaire de la femme ne doit pas lui être retiré lorsque la constitution physique ou mentale de son mari ne lui incombe pas.

Les dispositions du Dharmashastra visent donc à garantir une cosmogonie particulière qui s’articule autour de l’homme et de la femme en assignant à chacun une destinée particulière et symbolique. L’amélioration des cas de répudiation ou de séparation du couple sera  abordée dans les textes qui succèdent aux Lois de Manou dans un sens favorable à la femme[51]. L’observance des  règles appelle une rigueur quotidienne de la part de chaque époux. Sans conteste, la notion de caste prend toute sa valeur lorsque le couple est confronté aux relations sociales avec les autres castes.

Si les Lois de Manou se contentent de définir les droits et les obligations du couple dans les relations entre hommes et femmes, l’analyse des relations qu’entretiennent le couple et les tiers fait apparaître un système de répression particulier faisant intervenir le juge et en dernier ressort le roi du royaume[52].

 

Le couple à l’égard des tiers 

 

L'adultère

Dans ses rapports avec les tiers, la femme doit rester fidèle à son mari et ne doit pas avoir des écarts dans sa conduite. Ces rapports peuvent être tantôt voulus, tantôt subis. L’adultère est un délit exclusivement féminin. La situation est particulièrement dangereuse, car Manou assigne aux femmes des penchants négatifs[53]. Plus précisément, la boisson, les mauvaises fréquentations, l’absence de l’époux, le vagabondage, le sommeil et notamment à des heures indues ainsi que le séjour dans une maison étrangère sont constitutifs de l’adultère[54].

Dès lors, que faut-il entendre par adultère au sens des Lois de Manou ?

Selon Manou, l'adultère reste l'ennemi de la stabilité des castes, car elle entraîne la confusion à l'intérieur de celles-ci[55]. L'adultère engendre un mélange des castes déstabilisant la cosmogonie que les Manou ont voulu inscrire dans leur ouvrage. De ce mélange résulte la violation des devoirs des membres de la société. Aussi, la notion d'adultère est-elle envisagée de manière extensive, l'acte sexuel ne matérialise pas l'infraction à lui seul. L'approche se veut parfois plus sensuelle. A titre d'exemple, il pourra s’agir d’entretiens secrets avec la femme du prochain, le fait d'entretenir avec elle un comportement ambigu lors d'un bain dans une forêt ou dans un bois ou tout simplement le simple fait d’entretenir une oaristys. Le fait également de montrer de l'attention pour la femme du prochain, jouer avec elle, toucher ses vêtements ou sa parure, s'assoir avec elle sur un lit[56], oser enfin soutenir amoureusement le regard d’une femme.

Du fait de la perturbation de l’ordre cosmique et des principes établis, la simple condamnation morale que prévoient les Lois de Manou ne peut suffire[57]. Aussi, demeure-t-il important de réprimer les comportements adultérins par l’exemplarité.

C'est la raison pour laquelle, le droit pénal brahmanique se manifeste dans sa dimension la plus significative. "Les châtiments doivent inspirer la terreur à celui qui s'est rendu coupable d'adultère et qui, par conséquent, doit être banni de la société[58]".

Le texte prévoit également des peines en cas d'adultère caractérisé en fonction de l'appartenance de la caste. En effet, l'infraction sera plus ou moins grave selon l'appartenance des protagonistes à telle ou telle caste. Les peines sont variables allant de la simple amende[59] dans l’hypothèse de paroles échangées à la peine de mort dans celle d’une relation sexuelle. La peine de mort prend ainsi une signification particulière lorsque celui qui a commis l'adultère n'est pas un brahmane[60]. En effet, ce dernier ne peut être tué que sur décision du roi, eût-il commis tous les crimes. Il subira uniquement le bannissement en lui laissant ses biens et sans lui faire aucun mal[61]. Dans d’autres cas, la tonsure pourra remplacer la peine de mort.

Le viol

A propos du viol, des observations similaires sont à formuler, quoique le Dharma śāstra accorde une place importante au consentement de la victime qui permet de neutraliser la matérialité des faits invoqués et donc, le fait pénalement répréhensible. D’aucuns percevront ici l’office du juge qui doit qualifier juridiquement et apprécier le lien de causalité entre l’individu et les faits litigieux. L’agression sexuelle est également prévue lorsqu’il n’y a pas viol, mais attouchements par les doigts. Dans ce cas, la pénalité consiste à punir le délinquant là par où il a péché[62]. De telles mutilations sanctionnent à titre principal les infractions de gravité moyenne ou servent de peine accessoire pour le châtiment des crimes graves. Là encore, il convient de prendre en compte l’appartenance de la caste pour le prononcé d’une telle sanction[63]. La tonte est également une mutilation à sa façon, car on accorde de l’importance à une chevelure longue et abondante, signe d’honneur et d’appartenance noble. Ces mutilations avaient pour but de désigner le coupable au vu de tous et donc d’assurer une publicité erga omnes de la peine.

Ces différents exemples montrent bien la valeur symbolique de la pureté de la femme en considération de la caste. Ces peines empêchent l’homme de se réaliser au sein du couple et donc viennent sanctionner celui qui, consciemment ou inconsciemment, a perturbé l’ordre du cosmos. Ainsi, plus la distance qui sépare le coupable et la victime est grande, et plus contraignante se manifestera la sanction. Par ailleurs, la détermination de la peine se fait en fonction de la distinction entre pur et impur selon que l’auteur de l’infraction a pu souiller la victime ; avec la particularité que lorsque la souillure ne concerne que des protagonistes de basse condition, la dureté de la sanction est atténuée. Les différentes solutions pénales ainsi proposées ne visent qu’à sauvegarder la caste des Brahmanes.

Selon les Lois de Manou, le système pénal touchant au couple y est particulièrement développé. En effet, la répression est à la fois marquante pour les esprits et révélatrice de la coercition dans les sociétés les plus primitives. La menace de la peine, qui reste le talon de référence, est constamment présente au fil des schlokas et dénote la nécessité de préserver l’équilibre cosmique instauré par les Dieux. A ce titre, le droit est ainsi perçu comme « au mieux, un mal nécessaire[64] ».

 

                                                                                                                                         PM.

 

II. La dimension Dharmique du couple dans l’Inde ancienne.

 

Il est remarquable qu’entre les Lois de Manou et les Itihasa[65], qui sont pourtant non seulement très postérieures à elles, mais encore explicitement fondées sur une critique des Dharmaśāstra, il soit possible de dégager une forme de cohérence dans la conception du couple. Sans nier les ruptures idéologiques importantes qui s’opèrent entre ces deux grands ensembles de textes, on peut formuler l’hypothèse selon laquelle les lois de Manou posent déjà la couple, d’une manière quasiment platonicienne, comme unité dépassant la diversité de l’expérience[66], en en faisant aussi l’incarnation de principes cosmiques. Au travers de ses inspirations védiques, Manou reconnaît, même implicitement, qu’il y a du divin dans le couple de l’homme et de la femme, qui, tout en étant profondément humain, ouvre à l’Absolu. Cette perception se retrouve, dans une certaine mesure poussée à son paroxysme, dans la Bhagavad Gita.

 

Si le Dharma change de sens entre les lois de Manou et les Itihasa, le couple y conserve une place centrale. En effet, tandis que pour Manou, le Dharma est une loi du monde abstraite dans laquelle s’inscrivent les personnes par une position rituelle au sein de laquelle l’union de l’homme et de la femme s’ancre, dans le Mahâbhârata et la Ramayana le Dharma est une loi plus concrète qui s’actualise par une imitation, pratiquement sympathique, de Dieu par l’Homme, le couple devenant alors le moyen symbolique par lequel l’amour humain communique avec l’amour divin[67].

 

Le couple dans l’ordre social du Dharma

 

Tel qu’il est conçu dans les lois de Manou, mais aussi déjà dans le Rig Veda, le couple est à la fois un symbole de l’harmonie qui régit le monde, et une partie, un rouage, de ce tout harmonique. L’union de l’homme et de la femme a toujours cette qualité particulière de participer au Dharma et d’en être en même temps une représentation pratiquement parfaite. En effet, puisque le « Dharma » est l’ordre cosmique, mais aussi une forme d’ordre personnel, qui s’exprime non seulement dans la nature, mais encore en chaque personne, le couple se doit de respecter, de façon rituelle, ce « droit naturel », et ce faisant il semble devenir presque magiquement un cosmos lui-même dans les textes postérieurs à Manou.

 

De quelques manifestations de la valeur rituelle du mariage dans le cycle Dharmique

 

Si la notion de « Dharma » est souvent traduite en Occident par celle de droit ou de Lois naturelles[68], elle est pourtant plus riche, puisqu’elle inclut tout autant l’idée d’un ordre nécessaire en chaque personne, que celle d’un cosmos social et universel. Sur ce sens que la notion du Dharma développe, on peut être notamment éclairé par la façon dont les indianistes traduisent « les dharma ». Ils sont en effet les attributs d’un être. Le Dharma apparaît bien lui aussi comme attaché à l’essence de la chose, au point de s’identifier peut-être parfois à elle, et il relève ainsi de l’ontologie. Il est le support ou plus exactement le fondement de toute loi morale, et c’est en ce sens qu’il doit être distingué du Karma, qui concerne quant à lui l’action humaine et qui implique l’idée d’une responsabilité morale rétribuant chacun en fonction d’elle[69].

 

Or, il apparaît précisément que le mariage est à la fois, assez évidement peut-être pour l’observateur occidental, une façon pour l’homme et la femme de trouver leur place en ce monde[70] conformément aux règles sociales, et, ce qui semble plus porteur a priori d’une originalité indienne, une façon d’actualiser une nécessité de leur propre être. Ce n’est en effet qu’en épousant une femme, que l’homme peut devenir ce qu’il est, c’est-à-dire un soutien du cosmos, prenant ainsi part à un ordre universel. Son épouse le complète en quelque sorte, si bien que c’est un devoir pour lui que d’en choisir une.

Si les Lois de Manou posent un certain nombre de règles relatives à la caste à laquelle doivent appartenir les époux, ainsi qu’à la manière même dont le mariage doit être rituellement décidé, c’est bien parce que l’union des sexes s’inscrit nécessairement dans le Dharma. L’ordre social et le devenir de l’être de chacun des membres du couple est en jeu.

 

L’importance de la caste est, dans le mariage comme dans tout acte quotidien de l’Homme, sensible. En ce domaine aussi, il convient de respecter les exigences sociales et ontologiques que la caste porte dans l’Inde ancienne, afin de ne pas contrevenir au Dharma, celui-ci étant l’une des causes de celle-là. Manou impose ainsi à l’homme de choisir sa première femme dans la même caste que la sienne, et s’il est poussé à en épouser éventuellement une seconde, « par amour », selon les mots du sage lui-même, ce qui n’exclut pas l’affection dans le premier mariage mais signifie simplement que cette seconde union puisse être moins déterminée socialement, la caste de celle-ci doit ne pas excéder la sienne, puisque la femme prend toutes les qualités de son mari[71]. En outre, plus la caste de l’homme est élevée, plus le choix d’une première épouse dans la caste des Soudras précipitera sa déchéance ainsi que celle de la famille toute entière[72].

 

Ce n’est pas en outre seulement le destin de deux personnes qui se joue dans le mariage, mais celui d’une lignée. Au-delà même des considérations vers lesquelles il serait facile de pencher, et qui sont celles relatives à la nécessité d’enfanter, le mariage actualise l’homme, en l’intégrant véritablement au cycle Dharmique, et ce dès avant qu’un enfant soit né de l’union qu’il aura contracté avec son épouse.

Certes, puisque la descendance mâle est celle qui fera perdurer la famille, et qui entretiendra les ancêtres, elle est d’une importance capitale dans le mariage hindou. Mais cet aspect ne nous semble pas devoir absorber la totalité de ce qu’est ce mariage. Il est vrai qu’en engendrant un fils, l’homme se réalise aussi lui-même dans le sens où sa place dans le Dharma est liée à l’actualisation de sa paternité. La mère de l’enfant, elle, sera le soutien de cette actualisation, et, en quelque sorte, la force vive d’où l’enfant sera issue. En tant que telle, elle est dépourvue d’autonomie vis-à-vis de son époux, ou même vis-à-vis de son fils, sans qu’aucun d’eux ne puisse pourtant en principe oublier qu’ils ont besoin d’elle.

L’épouse et mère est soumise, mais soumise comme on doit soumettre par exemple le cours d’une rivière pour irriguer des cultures. C’est en ce sens qu’elle est une déesse, mais qu’elle est aussi entièrement attachée aux hommes de sa famille, et à son mari en particulier. Manou indique d’ailleurs que le mari, sa femme et son fils sont en fin de compte une seule et même personne[73]. L’impossible indépendance de la femme est donc inextricablement liée à ce pour quoi elle est aussi vénérée, et véritablement perçue comme une déesse.

         La désignation d’un but au mariage, lié à la génération, doit donc être distinguée de celle qui nous est héritée en occident des tenants de l’Ecole du droit naturel moderne[74]. En effet, ces derniers ont pu faire de l’engendrement la visée première de l’union de l’homme et de la femme, son sens ultime, et l’on pourrait être tenté d’interpréter la place capitale de l’enfant (surtout de sexe masculin) dans le couple de l’Inde antique de la même manière. Cela serait toutefois réducteur de la vision hindoue du mariage telle qu’elle est développée dans les Lois de Manou. Etant donné que l’Ecole du droit naturel moderne en Europe voyait dans la possibilité d’enfanter la cause fondamentale de l’union des sexes, elle oubliait, ou du moins reléguait au second plan, la rencontre de deux personnes, et tournait leur amour entièrement vers les enfants qui étaient à naître de leur rencontre. Il semble en aller bien différemment dans le mariage de l’Inde antique où il existe d’abord une relation entre les époux, même s’ils ne s’épousent pas apparemment « par amour », qui en tant qu’elle-même a une valeur, bien qu’elle doive s’accompagner de la génération d’une descendance. Les Lois de Manou semblent bien indiquer qu’une affection mutuelle des époux est souhaitable. Le fait que cet élément soit expressément posé[75], dans un ensemble de Lois qui plus est[76], est édifiant : tandis que c’est à une égalité des époux qu’aboutissent les jus naturalistes modernes de l’Occident[77], c’est d’abord à un amour du couple qu’aboutissent les Lois de Manou. Dans l’inégalité même que ces lois posent, elles posent le couple comme Un, et non comme un rapport de deux différents, destinés à demeurer tels, que l’on peut traiter d’une façon égale. Les époux ne sont pas séparés l’un de l’autre comme deux individus, mais ils sont pratiquement une personne, qui vit dans le couple qu’ils forment, et qui ne peut exister qu’en actualisant l’unité à travers la diversité de leurs expériences.

 

Cette unité à laquelle vise le couple interroge cependant puisque les Lois de Manou évoque la possibilité de la polygamie[78] ; il devient difficile de comprendre alors comment l’unité à laquelle le couple conduit pourrait être plusieurs fois possible, entre l’époux et chacune de ses épouses. Ou bien il faudrait alors que le mari puisse s’unir à chacune de ses femmes, comme s’il avait, lui, autant d’êtres à combler que de compagnes, ou bien il faudrait admettre que seule le premier mariage est l’actualisation de son être, et que les suivants ne rempliront pas cette fonction, ce qui reviendrait pratiquement à les disqualifier de la notion de couple telle qu’elle est posée ici. Aucune de ces possibilités ne peut pourtant être admise. L’époux ne pourrait être « plusieurs » et dissolu dans une série d’étants incomplets chaque fois achevés par une femme, sans que cela anéantisse du même coup son être, qui est bien une nécessité de la théorie indienne[79].

La possibilité de la polygamie, moins expressément prévue par la société védique qu’elle ne l’est dans les Lois de Manou ne peut qu’interroger, dès lors que la fonction Dharmique est censée s’accomplir parfaitement au moment du premier mariage. Faudrait-il donc en conclure qu’il est le seul à s’inscrire dans le Dharma, et que les mariages suivants qui peuvent avoir lieu seraient tout à la fois dispensés d’en respecter les codes, et relayer à des « non-sens » de ce point de vue ? La question n’est pas illégitime, puisque Manou semble indiquer lui-même qu’une plus grande liberté préside au choix de la seconde épouse, pour laquelle il prend soin d’indiquer qu’elle peut répondre à un appel du cœur. Mais si le problème se pose avec acuité, c’est parce qu’il faut superposer à cette première vue explicite, celle d’un premier mariage qui compterait plus que les autres, notamment dans la génération d’une descendance, et qui suffirait surtout seul à faire advenir complètement l’être des époux, lequel passe aussi par l’épanouissement du Kāma. La polygamie semble alors loin d’être de principe, et l’on aurait tort de tracer une frontière trop nette entre le devoir Dharmique auquel répond le premier mariage et l’amour qui y est bien présent quoique de façon plus implicite pour le lecteur occidental. Puisque le Kama, qui est l’amour, la vie charnelle en général, ou parfois plus spécifiquement l’affection mutuelle que ne peuvent se porter que les deux membres d’un couple, est l’un des buts de l’existence humaine[80], en le réalisant, on réalise aussi son Dharma d’Homme. Devoir et amour ne s’opposent pas[81].

 

Outre l’intervention de la caste dans le mariage lui-même, elle joue encore sur la façon dont le mariage doit être ritualisé. En distinguant huit modes de mariages, dont quatre sont purs et quatre impurs, Manou précise qu’ils ne sont pas ouverts à qui le veux.

Ainsi, les modes de Brahma[82], des Dieux[83], des Saints[84], du Seigneur de la création[85], des mauvais Esprits[86], des Musiciens célestes[87], sont ceux autorisés pour un Brahmane. Ceux des mauvais Esprits, des Musiciens célestes, des Démons[88], et des Vampires[89] sont ouverts aux Kshatriya, et un Vaisya ou un Soudra peut se marier selon les modes des mauvais esprits, des Musiciens célestes et des Vampires[90].

         Parmi les modes de mariages offerts, tous ne sont pas considérés comme purs, même entre ceux qui sont correspondant à la caste dont ressort l’époux. Le pur et l’impur, division fondamentale du monde hindou, ne semble pas intervenir de la même façon dans le mariage qu’ailleurs. En effet, seuls les modes de Brahma, des Dieux, des Saints et du Seigneur de la création sont purs, et ils sont ceux qui, rituellement, soutiennent l’ordre du monde. Manou précise même que le rite des Vampires et celui des mauvais esprits ne doivent pas être pratiqués[91]. Ce dernier est blâmable en ce qu’il consiste pour les parents en une vente de leur fille. Elle peut recevoir des cadeaux pour elle, mais ne doit pas faire l’objet d’une transaction qui serait en faveur de ses parents. Au contraire, ils doivent souvent l’honorer, c’est-à-dire lui faire des cadeaux, avant de l’offrir en mariage à un jeune homme. C’est bien un système de dot qui semble se dessiner derrière cette recommandation faites aux parents soucieux de marier leur fille. Pour autant, l’interdiction qui est faite de vendre la jeune fille à marier à son prétendant doit sans doute aussi faire l’objet d’une interprétation plus méliorative, puisqu’elle revient aussi à rendre honneur à celle qui va devenir une épouse. Il y a ainsi cette idée que l’épouse n’a pas de prix, qu’elle se donne mais qu’elle ne s’achète point.

 

La prospérité de l’union, ainsi que les qualités des enfants qui en seront issus, dépendent du rite pratiqué. Mais dans la mesure où ce rite est lui-même dépendant de la caste, il s’avère qu’un Vaisya ou un Soudra ne pourra de toute manière espérer une union sans tâches. En toute logique, si les modes des mauvais Esprits et des Vampires sont de toute façon prohibés, il ne reste à ces deux castes que la possibilité de célébrer un mariage formé selon le rite des Musiciens célestes, qui est certes autorisé, mais impur. Ce mode de mariage correspond néanmoins à celui dans lequel l’homme et la femme qui se marient se seront plus. On est loin alors de l’image partout répandu de la nécessité du mariage arrangé, puisque le code établi par Manou débouche sur la consécration de la seule union choisie pour ceux qui seraient issus des castes des agriculteurs et commerçants, et des serviteurs. Les enfants qui en seront issus, ne pourront par contre qu’être « ennemis du Veda et de la Loi sacrée »[92].

 

Le couple en tant que réalisation du Dharma dans les Itihasa

 

Le Dharma, qui est à la fois un contenu et un contenant[93], n’est pas seulement soutenu par l’union des sexes dans le droit de l’Inde ancienne, mais il est encore tout entier représenté dans le couple qui semble bien être en lui-même un cosmos. Il y a dans l’Inde ancienne, cette idée que le couple est une harmonie singulière, laquelle répond à l’harmonie que ce couple doit entretenir avec le monde. On rejoint ici alors les vues poétiques d’un Tagore sur le Dharma, pour qui il est comparable à une symphonie qui doit se jouer en l’homme d’abord, et dans le monde ensuite[94]. Toutes les règles posées par les Lois de Manou, et qui sont relatives aux conditions du mariage, dans sa valeur rituelle, prennent un sens différent lorsque cette idée naît que, s’insérant dans le Dharma, le couple des époux est aussi le Dharma lui-même.

 

Pour le comprendre, il est possible de se tourner vers les mythes, qui, à travers l’histoire de Rama, septième avatar de Vishnu, et Sita, réincarnation de Lakshmi[95], exposent aux regards un couple exemplaire de la complémentarité du mari et de sa femme. Il est une figure du Dharma, exposant une façon pour le couple d’être Un. L’union de Rama et de Sita est bien un type de la relation conjugale[96], ayant valeur Dharmique. Chacun des membres de ce couple mythique incarne un devoir être des principes féminins et masculins dans le monde.

         En effet, Sita est l’incarnation de La femme, en tant qu’être complémentaire de l’homme. Elle est présentée comme une femme idéale, possédant les qualités qui répondent à −et même d’une certaine façon révèlent− celles de Rama.

Parmi ces qualités que Sita possède en propre, nombreux sont les passages du Ramayana mettant en relief la façon dont elle exécute l’un des devoirs Dharmique de l’être humain, le Kama. Ce devoir, en tant qu’amour sensuel est présenté comme le swadharma des femmes. C’est-à-dire qu’en ce domaine, et en lui seul, la femme a une initiative, une existence propre, qui la rend plus apte à accomplir sa destinée féminine[97].

         Le Kama en tant que désir est la force créatrice ; plus exactement il y a d’abord une connaissance sensorielle, qui engendre un désir, et qui seul pousse l’homme, mais aussi d’ailleurs les dieux de sexe masculin, à l’action. Le féminin est donc la source du dynamisme du monde, ce qui implique aussi qu’il est inextricablement ce qui nous rattache à lui. Comme faisant écho aux images de la femme chtonienne que l’on trouve dans les mythologies occidentales, la femme du Vedanta est une amarre au monde matériel, dont la présence est nécessaire, bien qu’elle soit en elle-même insuffisante. Pour autant, cette position de la femme du côté de la Terre, du monde matériel, et donc des émotions, ne saurait conduire à l’idée simplifiée selon laquelle il y aura une scission nette entre ce qui relève du féminin matériel et ce qui a trait au masculin spirituel.

 

Le non-dualisme de l’Inde antique ne saurait se satisfaire d’une telle interprétation et commande d’accepter justement qu’au-delà du partage qui est apparemment opéré dans le couple, c’est bien le couple lui-même que l’on doit concevoir. Chacun ne devient lui-même que par l’autre, du point de vue du Dharma entendu comme ordre du monde « social ». Il n’y a pas ainsi un univers clos de l’émotion et un autre, superposé, de la cognition, ni peut-être une matière et une forme, mais d’avantage un mouvement traversant qui va de l’un à l’autre en toute occurrence, mais a fortiori dans le couple qui représente ce lien de l’esprit et du corps.

On n’agit en fait jamais, dans la pensée hindoue, à partir de soi, mais toujours par un désir d’un objet, que la conscience éclaire ensuite pour lui donner une valeur propre. Le fait que le Kāma soit associé à la femme suppose bien que c’est elle qui est la source par laquelle toute action de l’homme s’accomplie. C’est lui cependant qui donne sens à ses actes

 

Ce tout, cet univers, qui est formé par l’homme et la femme dans leur couple, renvoi encore, dans l’Inde ancienne, à sa valeur véritablement métaphysique, et théogonique. Le couple n’est plus alors jamais seulement celui de deux être faits de chairs et de sang, mais il devient l’union de tous les contraires dans un Absolu.

 

Le couple comme actualisation personnelle et métaphysique du Dharma

 

En s’élevant contre la suprématie des Brahmanes, les Itihāsa renouvellent les relations des hommes et de Dieu, au sein desquelles le mariage semble obtenir une fonction non plus d’abord rituelle et sacrificielle mais bien « sympathique », en ce sens qu’à travers lui, une immédiateté de l’amour divin semble devenir sensible.

 

Analogie entre le couple de l’homme et de la femme et celui de Dieu et de l’Homme

 

Dans les lois de Manou, la femme doit servir son mari comme un Dieu, et lui doit l’honorer comme une déesse. Ces préceptes, loin de n’être qu’une image, fondent une véritable analogie des rapports des membres du couple entre eux et des relations qui existent entre l’Homme et Dieu.

         Le Rig Veda, dont Manou s’inspire très largement, compare déjà souvent, et de façon explicite, la relation de l’homme aux dieux et celle de l’épouse à son mari, et l’étude de quelques uns de ses hymnes permet de mettre rapidement au jour les racines où plonge l’ambivalence de la position respective des conjoints dans les Lois édictées par le Sage. Le Dieux prié doit ainsi se montrer bon envers celui qui prie, comme le serait un époux pour son épouse : « Accepte nos offrandes, écoute nos prières ; sois pour nous comme l’époux pour sa jeune épouse »[98]; dit le croyant en s’adressant à la divinité, ou encore : « aime notre prière comme l’époux aime son épouse »[99]. La bienveillance divine apparaît clairement comme une forme de compassion, dont la dimension affective serait similaire à celle qui doit régner dans la considération de l’époux pour les demandes que lui adresserait son épouse.

 

Si l’amour du Dieu pour sa créature est semblable à celui de l’homme pour sa femme, en tant d’abord qu’il signe une protection allouée à un plus faible, c’est ensuite également parce qu’il manifeste une position d’accueil de l’Autre, où celui qui demande est écouté et entendu.

Et lorsque l’Homme dit à Dieu : « Tu nous aimes, comme une épouse aime son mari »[100], il serait sans doute légitime d’en tirer une confirmation de cette interprétation. Successivement, la femme et la personne humaine demandent la bienveillance divine pour eux, en priant l’époux ou la divinité ; mais il n’en demeure pas moins que dans cette posture peut-être soumise, réside une force tirée de l’amour infini dont bénéficie assurément celui qui est demandeur. Cette dernière stance montre sans équivoque que Dieu est aussi bien l’époux que l’épouse, parce qu’il est aussi bien celui qui entends les prières, que celui qui aime infiniment.

C’est tout cela semble-t-il qui irrigue le code de Manou, et qui résout l’ambigüité partout relevée dans laquelle il paraît définir le statut de l’épouse. Si on l’observe sous l’angle de cette analogie profonde avec la relation unissant l’Homme à Dieu, on comprend mieux qu’elle soit en un sens esclave des demandes que seul l’homme qu’elle adore peut combler, et en un autre sens concomitant du premier déesse du foyer dans lequel elle sera aimée, entièrement et immédiatement.

 

A la rigueur, on retrouve ce cheminement de pensée dans la Bhakti, c’est-à-dire la dévotion, et l’adoration d’un dieu personnel qui se définie comme une relation d’amour entre Dieu et l’homme, et alors même qu’en principe ce mouvement de la religion hindoue se développe par réaction à la caste des brahmanes, et donc par une réaction aux Lois de Manou[101], auxquelles il est postérieur. Tandis que la Bhakti s’oppose aux traditions védiques et aux dharmaśāstra, il semblerait qu’elle puisse en avoir conservé quelques aspects uniquement relatifs à cette manière de regarder le couple comme analogiquement attaché à l’amour divin.

En effet, la bhakti est bien une connaissance de Dieu à travers une « participation d’amour », comme nous le dit Ramanoudja[102]. C’est une dévotion inconditionnée à Dieu, qui doit être aussi celle de l’épouse pour son mari, mais en un sens également celle de l’époux pour son épouse. Les rapports sont strictement les mêmes si l’on admet que d’une part la bhakti implique une intuition de la connaissance de Dieu, laquelle est bien un ébranlement d’ordre tout à la fois affectif et intellectuel de l’âme, qui agit comme l’amour conjugal dont la qualité première et essentielle réside dans son immédiateté, et que d’autre part la bhakti implique un don que fait la divinité à l’homme, un don total de sa personne, qui est comparable à celui que se font réciproquement les époux lorsqu’ils rendent leur engagement « ontologique ».

Il en est ainsi notamment lorsque, dans la Bhagavad-gita[103], il est indiqué que le dévouement de l’épouse pour son mari est considéré comme la seule voie de rédemption possible pour lui, qui est alors littéralement « sauvé » par l’attitude pieuse de sa femme[104]. Dans ce cas là encore, il pourrait être suggéré de dire que l’épouse est « divine », parce qu’elle a le pouvoir, en adorant celui qui est son époux, de racheter ses fautes. L’amour sans condition qu’elle lui donne est une ouverture vers son salut, en même temps que vers le sien propre. Comment ne pas penser que l’homme pourrait, en adorant Dieu sans condition, se sauver également lui-même ?

 

Plus particulièrement, on trouve encore une illustration de l’analogie de rapports entre les membres du couple humain, et le couple que forme l’Homme avec une divinité dans l’histoire d’amour que vivent Krishna et de Radha, et qui est le cœur de la Bhakti. C’est l’attachement passionné d’une âme à la divinité qui y est décrit.

Et cet attachement passionné ne pouvait pas se raconter dans un mariage, parce que ce dernier doit répondre aux lois du Dharma, tandis que les rapports immédiats de l’âme avec Dieu les outrepassent. Si Radha avait été l’épouse légitime de Krishna, ils se seraient aimés d’une façon très humaine, et répondant aux exigences sociales qui s’imposent. Mais dès lors qu’ils sont attachés l’un à l’autre au-delà de ce lien marital humain, leur amour devient un dépassement de chacun dans l’autre, dont la nature est divine. Ce point est peut-être celui qui détache le plus nettement la Bhakti des Lois de Manou, dans lesquelles nous avons vu que le couple, même dans le symbole divin qu’il manifeste, était un rouage du Dharma. Pour autant, l’attachement de Krishna et de Radha pourrait bien ne pas être resté étranger à ce qui était moins explicite dans les Veda et dans les Lois de Manou : la représentation du couple de l’homme et de la femme comme celui de Dieu et de l’Homme[105].

 

Le couple charnel comme accès à l’Absolu

 

Pour comprendre à quoi peut renvoyer l’idée d’Absolu dans la philosophie de l’Inde, il est nécessaire de se tourner vers la pensée de Shankara[106], l’un des premiers commentateurs du Vedanta, qui fût très marqué par le Bouddhisme. Une profonde scission existe entre le système philosophique de cet auteur et celui de Ramanoudja[107], qui repose essentiellement sur leurs conceptions divergentes du non-dualisme. Tandis que le premier le regarde comme une unité « simple », que l’on atteint en dépassant les illusions du monde sensible dont les diversités sont donc « fausses », le second fait du non-dualisme une pensée de l’unité du divers. Les multiples êtres qui vivent dans le monde sensible, et qui sont finis, peuvent connaître l’Absolu en l’aimant dans son infinité même[108].

 

Selon Shankara, il n’existe en fait qu’un seul être qui est infini. La complémentarité du couple de l’homme et de la femme est celle qui s’appliquerait à chaque essence ou existence finie, dans la mesure où ces dernières ne peuvent qu’être des illusions derrières lesquelles c’est l’être infini, l’absolu, qu’il faut parvenir à voir. Le couple est une notion qui n’a de sens que dans la finitude de l’essence particulière de chacun de ses membres, et l’on voit alors presque déjà poindre ce que sera la vision bouddhiste de la différence des sexes comme une duperie. Ce qui distingue pourtant encore l’hindouisme, tel qu’il résulte du védisme et tel qu’il se présente encore en arrière plan dans les lois de Manou, c’est bien l’importance qu’acquiert cette différence fondamentale, quoiqu’elle soit au plan métaphysique « fausse ». En vérité, l’homme et la femme doivent être d’abord chacun Autres, pour que l’Absolu puisse être atteint. C’est ce que nous apprend la belle formule par laquelle l’homme achève l’une des récitations rituelles du mariage :

 

« Ce que tu es, moi je le suis !

Et toi tu es ce que je suis !

Je suis le Ciel, et toi tu es la Terre !

Je suis la Stance, et toi la Mélodie ! (…) »[109]

 

C’est la diversité des essences et des existences qui est illusoire et qui fait du couple une unité finale et originelle en même temps[110]. Et il est Un entre l’homme et la femme qui le forment, mais il est Un aussi avec le monde.

Shankara va même plus loin, dans la mesure où il fait des couples de contraires, dont on verra qu’ils sont si nécessairement dépassables pour le « tantrisme », les non-êtres les plus vides, car les plus relatifs, et les plus insatiablement mobiles[111], quand le vedanta recherche expressément la plénitude[112], et Shankara, à travers l’interprétation qu’il donne de lui, la paix et le repos. Ce qui est réel en revanche, c’est la relation qui unit ce couple. Ce point est d’importance car il nous montre comment, dans la pensée de Shankara, le couple n’est qu’une illusion si on le regarde du point de vue du duo qui le compose, mais il est au contraire une vérité si en lui on considère le lien. C’est ce qui unit ces deux diversités qui est.

 

Pour Ramanoudja, le sensible n’est pas à proprement parler illusoire et la diversité est en tant qu’elle-même unité. En fait, la différence qui existe entre les membres d’un même couple est symbolique de cette diversité des corps qui par cette multitude elle-même participe à l’universalité de l’Être. Comme le couple est Un par-delà et au-delà de la différence de l’homme et de la femme, l’Absolu est « non-dual » par-delà et au-delà des diversités du monde. On pourrait ainsi émettre l’hypothèse selon laquelle, parmi les termes qui peuvent renvoyer à l’idée de l’Absolu que sont le Brahman et l’Atman, c’est le second qui est ici mis en avant, et d’une façon qui n’est plus, comme pour Shankara, celle qui en fait une forme ultime de dépassement des mensonges de l’émotion et même de la cognition. Si le Brahman est Etre pur et illimité, et conscience pure, l’Atman est un principe immortel qui se retrouve en l’Homme, et qui pourrait se caractérisé par un mouvement de repli de l’âme sur soi, une intériorisation qui atteint à l’Absolu, en s’identifiant à lui, et qui pourrait sans mal évoquer la notion de « personne ». Pour Ramanoudja en effet, l’Atman est un tout dont la diversité fait partie, parce que dans ce mouvement qu’il accompli du monde et de ses diverses expériences vers lui, il retrouve l’Unité. Comme une respiration, l’âme de l’homme ne cesse ce mouvement perpétuel de retour vers soi après avoir été placé en dehors de soi.

 

Un lien entre cet aspect de la pensée de Ramanoudja et les images signifiantes que portent les mythes hindous sur les relations entre Prakriti et Purusha, lien métaphysique explicitement métaphorique des relations entre l’homme et la femme, peut s’opérer. En effet, un mouvement comparable à celui qui unissait l’Ātman au monde unit ces deux termes, et il doit s’analyser comme ouvrant à l’universalité.

Si en effet, les émotions de l’expérience sont des leurres ou au moins des événements à « surmonter » pour atteindre à cette l’universalité, elles sont aussi, en fin de compte les formes dynamiques de l’être. Les colorations affectives des êtres sont donc des illusions qu’il faudrait dépasser, mais qui sont pourtant, dans le même temps, la source du mouvement qualitatif ébranlant l’être[113]. On retrouve assez nettement cette image de la non-dualité dans les conceptions du couple en Inde ancienne, et qui font de la śakti la force première sans laquelle l’être divin ne pourrait agir, parce que sa perfection est telle qu’il ne peut qu’être « au repos ». Le féminin se positionne du côté de la matière, qui est en Inde non pas une notion faible au dessus de laquelle règnerait l’abstraction, mais une notion riche et féconde, dans laquelle l’être puise sa vie[114], et le masculin du côté de l’être lui-même, qui est essentiellement immobile et contemplatif.

C’est ainsi que le Purusha est le principe mâle, passif, qui représente aussi l’Homme, et la Prakriti est la nature, féminine et dynamique[115].

 

Ces notions peuvent trouver une image dans les couples divins formés par Shiva et Parvati[116], ou par Vishnu et Lakshmi. Car, en effet, chacun représentent bien la façon dont les concepts féminins et masculins se nouent l’un à l’autre, au point de devenir une Unité. Il ne s’agit pas seulement de dire que l’un et l’autre se complètent, mais surtout qu’ils sont essentiellement incomplets tant qu’ils ne se sont pas retrouvés.

On peut s’étonner d’ailleurs de ce que Vishnu et Lakshmi n’aient pas d’enfants, et de ce que les deux fils de Shiva et Parvati ne soient pas en fait issus de Parvati. Cela nous montre bien que la dualité des sexes dans le couple divin n’a pas la signification qu’elle a dans le mariage Hindoue, en ce sens qu’ici l’harmonie est atteinte dès l’union des deux divinités, et leur perfection ne passe pas par leur descendance. Dans le divin, la dualité des sexes ne semble pas pouvoir renvoyer à la maternité de la Déesse qui devrait être fécondée par le Dieu, mais d’avantage au rôle de cette dernière, comme lien avec le monde. La Déesse est à la fois l’énergie primordiale du Dieu, et sa médiatrice vers le bas monde, grâce à laquelle il peut donc agir et répondre aux prières des hommes, et sans laquelle il ne serait pas lui-même. Le féminin est ce qui est dans le monde sensible, et est à ce titre à la fois une nécessité et une source d’illusions qui doit être dépassée pour atteindre à la pureté. Le masculin de son côté renvoi à une vérité constante, mais hors de ce monde. Ces deux principes ne peuvent pourtant s’opposer au sens où ils seraient, au moins potentiellement, radicalement distincts l’un de l’autre. Ils sont, dans l’Inde ancienne, l’un et l’autre en communication perpétuelle, si bien qu’ils diffèrent tout en étant au fond mêmes. La non-dualité de l’Absolu n’est donc pas le dépassement des dualités de l’expérience, mais véritablement une création permanente à partir d’elles.

 

                                                                                                                                         MB.

 

 


Conclusion :

 

Les Lois de Manou demeurent une référence sans comparaison pour la compréhension de la société actuelle, car sa valeur bien que partiellement juridique, demeure ancestrale. Les textes qui suivent les Lois de Manou varient quant à la nature des préceptes établis : ils font ressentir l’influence directe du Jaïnisme et du Bouddhisme. En effet, ces textes de la tradition post-védiques, communément appelés smriti regroupant le Mahâbhârata, le Râmâyana, les Purâna et les Angama illustrent une certaine amélioration de la situation de la femme dans le couple et aux yeux des tiers. En effet, les épopées de cette période manifestent à l'égard de la femme plus de considération et lui accordent plus de capacités.

Avec le temps du Code civil de 1804, Napoléon instaure « l’ordre des familles[117] » se caractérisant par l’apogée de la puissance maritale et l’inégalité marquée entre l’homme et la femme[118] inscrite en filigrane dans le discours préliminaire de Portalis dans lequel il professe un langage de fermeture et de discrimination à l’égard du sexe féminin et ce, conformément à la tradition luthéro-kantienne[119]. Dans nos sociétés occidentales, les législateurs européens semblent parvenir à un consensus. La France par exemple prévoit l’existence d’une solidarité patrimoniale et extrapatrimoniale par le jeu de l’article 212 du Code civil[120].

L'ordre juridique des Indiens semble immuable et son patrimoine juridique et philosophique s'inscrit dans une ancestralité reconnue et parfois revendiquée par d’autres civilisations. Sans conteste, l’histoire des Lois de Manou apporte des éléments de fait permettant de conclure à leur utilisation en vue de leur conférer une valeur de lois positives[121].

L'indépendance de l’Inde en 1947 n'aura pas réduit cette ferveur traditionnelle à une simple illusion. Véritable mosaïque juridique, le droit indien procède d'un savant mélange alliant les éclairages juridiques les plus élémentaires de l’Humanité.

                                                                                                                                         PM.

 

*Université de Bordeaux, doctorante en droit (Centre de Philosophie du droit) et docteur en droit (CAHD)

 

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©THÈMES, revue de la B.P.C., mise en ligne du 2 avril 2014

 



 

[1] Louis Renou et Jean Filliozat, L’inde classique, manuel des études indiennes, Paris, 1985.

[2] L’union de l’homme et de la femme s’identifie à l’ordre du monde.

[3] Recueil de chants, d’hymnes et de traditions nationales, rites sacerdotaux en faveur du Dieu révélé.

[4] Recueil de prières, de mantras et de conjurations magiques, formules mystérieuses. Cet ouvrage est considéré comme un servum pecus, un ouvrage destiné aux besoins du peuple. JACOLLIOT (L.), L’Olympe brahmanique. La mythologie de Manou, Collection Lacroix et Cie éditeurs, Paris, 1881, p. 24.

[5] Livre sous forme de vers et de prose qui contient des rituels liturgiques et qui établit la doctrine tout en pensant la philosophie religieuse, la science et les rites.

[6] Chante Brahma, le Dieu manifesté.

[7] BOIVIN (M.), Histoire de l’Inde, PUF, Paris, p. 8.

[8] MOURRE, Dictionnaire encyclopédique d’histoire, t.2, d.h., V° Hindouisme, Larousse-Bordas, 1996, p. 2667.

[9] Il y a quatre castes ou varnas : les Brâhmanes, prêtres et savants ; les Kshatriyas, guerriers et nobles ; les Vaîçyas, agriculteurs et marchands ; les Shoudras, classe servile. Les Brâhmanes étudient et enseignent les Véda. Les Vaîçyas élèvent le bétail, cultivent la terre et exercent le commerce. Les Shoudras n’ont qu’une tâche essentiellement, celle de servir les castes supérieures. Sur le système de castes, voir DUMONT (L.), Homo hierachicus : le système des castes et ses implications, Gallimard, Paris, 1979. La caste repose sur une origine surnaturelle, sur la délégation de dons et d’attributs distincts : on y entre que par la naissance, tout l'art ou le mérite ne peuvent en forcer les portes ; chaque individu en naissant se trouve fatalement encadré ; et c'est ainsi l'ordre de la nature qui décide souverainement des capacités et de la fortune de chacun, selon la loi sacrée de Manou. BENTZON (Th.), « Essais de psychologie sociale » in La revue des deux mondes, 1829, t. 57e, p. 540 ; DUMONT et SENART (E.), « Les castes dans l’Inde » in La revue des deux mondes, 1er février et 1er mars 1894.

[10] L’auteur est considéré comme le fondateur de l’orientalisme en France, il étudie l’arabe, l’hébreu, le persan et s’initie à l’avestique en traduisant le Zend Avesta. Ses travaux ont porté sur les livres sacrés de l’Inde d’après leurs versions persanes, mais aussi sur la place de l’Inde avec son ouvrage, Recherches historiques et géographiques sur l’Inde en 1786 et l’Inde en rapport avec l’Europe en 1790 ; Oupnek’hat ox Oupanichad - théologie des Veda - traduction latine de textes didactiques, védiques et postvédiques.

[11] Ses mots sont forts et témoignent de cette volonté de rapprochement entre les deux civilisations, « Bientôt le froid de l’âge va glacer mon sang dans mes veines : j’aurai au moins la satisfaction de porter au tombeau l’espérance de voir l’Inde liée à l’Europe par des rapports (la communication des esprits, des idées) plus dignes de l’Homme que les vils objets de commerce (l’or, l’argent, les pierreries, les étoffes, les épiceries) qui jusqu’ici ont uni les deux continents : je mourrai content, en disant : les Indiens peuvent nous aimer », cité par BENOIT (Ph.), La découverte intellectuelle de l’Inde au XIXe siècle : ressources-cla.univ-fcomte.fr/gerflint/Inde1/Benoit.pdf‎, consulté le 15 septembre 2013.

[12] Pour une approche de la redécouverte de la pensée orientale par l’Occident, voir SCHWAB (R.), La Renaissance orientale, Bibliothèque historique, Paris, 1950.

[13] CALMETTE (J.), L’Ezour-Vedam : ou, ancien commentaire du Vedam, contenant l’exposition des opinions religieuses et philosophiques des Indiens, Nabu Press, 2011, 340p. Sur les spéculations qu’engendre l’Ezour-Vedam et les certains Veda, voir notamment CASTETS (J.), L’Ezour-Védam de voltaire et les pseudo-védams de Pondichéry. Voltaire et la mystification de l’Ezour-Védam, découverte des pseudo-Védas de Pondichéry, Société de l’histoire de l’Inde française, Pondichéry, 1935.

[14] RENOU (L.), Littérature sanskrite, Adrien Maisonneuve, Paris, 1946, p.41.

[15] VARENNE (J.), Cosmogonies védiques, « Les belles Lettres », Paris, 1982, p. 18.

[16] Le thème de l’Inde est ainsi analysé et comparé par rapport à d’autres concepts et notions. Les volumes traitent des sujets suivants : La Bible dans l’Inde ; les fils de Dieu ; Krishna et le Christ ; histoire des vierges ; la Genèse de l’Humanité ; Fétichisme-polythéisme-Monothéisme ; le spiritisme dans le monde, les traditions Indo-asiatiques ; les traditions Indo-Européennes et Africaines ; le Pariah dans l’humanité ; Les législateurs religieux Manou-Moïse ; les femmes dans l’Inde ; les rois, les nobles, les guerriers et les castes ; la mythologie de Manou, l’Olympe brahmanique. D’autres références sont à citer à l’instar de PAUTHIER (G.), Les livres sacrés de l’Orient, Société du panthéon Littéraire, Paris, 1875 ; BERGAIGNE (A.), Religion védique d’après les hymnes du Rigveda, 1878 ; PISCHEL (R.) et GELDNER (K.) Vedische Studien, 1889 ; OLDENBERG (H.), Die religion des Veda, 1894 ; LEVI (S.), Doctrine de sacrifice dans les Brâhmana, réed. 1966.

[17] LOISELEUR DESLONGCHAMPS (A.), Lois de Manou, publiées en sanscrit, avec des notes contenant un choix de variantes et de scholies, Levrault librairie, Paris, 1833.

[18] Friedrich Wilhelm Joseph Von SCHELLING, Philosophie de la mythologie, Jérôme Million, Paris, 1994, 527 p.

Lorsque Schelling parle de « symbole », c’est pour désigner l’union de l’être et de sa signification dans le mythe, et c’est un peu en ce sens que nous emploierons nous aussi ce terme au long de ces pages.

Cf. Xavier TILLIETTE, La mythologie comprise. Schelling et l’interprétation du paganisme, Vrin, Paris, 2002, 156 p. et Marc MAESSCHALCK, « La philosophie de l’histoire dans la dernière philosophie de Schelling », cours de l’académie de Louvain, 2007-2008, consulté en ligne le 20 septembre 2013, sur http://perso.cpdr.ucl.ac.be/maesschalck/etudiants/CoursFILO2290Schelling-2007_2008.pdf

[19] Friedrich Von SCHLEGEL, Essai sur la langue et la philosophie des Indiens, Librairie Parents-Desbarres, Paris, 1837, 395 p.

[20] Pour une approche du sanskrit de la désinence radicale de certains mots, voir FILLIOZAT (P.-S.), Le sanskrit, PUF, Paris, 2010. BERGAIGNE (A.), Manuel pour étudier la langue sanscrite. Chrestomathie – lexique – principes de grammaire, Paris, 1984.

[21] Tradition mémorisée ou Mémorial, par opposition aux textes védiques, Shruti « révélation ». Smriti (du sanskrit : « mémoire », « se souvenir ») ou smriti (devanagari est le nom donné à un ensemble de textes appartenant à la tradition la plus ancienne de l'hindouisme mais dont l'autorité est considérablement moindre que celle des Shruti (ou textes révélés).

[22] JACOLLIOT (L.), Manou, Moïse, Mahomet : les législateurs religieux, Lacroix et Cie Editeurs, Paris, 1876.

[23] Ceci explique la pluralité des ordres juridiques en fonction du contexte historique. Le droit naît postérieurement aux Lois de Manou sous l’influence successive des conquérants musulmans, puis des colonisateurs britanniques. Certains auteurs parlent ainsi de « technologie juridique ». HALPERIN (J.-L.), « Le droit et ses histoires » in Droit et société, 2010/2-n °75, p. 303.

[24] Le Shastra n’est pas un code, mais « un mensonge sacré » présentant la loi comme éternelle et immuable.  Pour Nietzsche, « les moyens d’assurer l’autorité d’une vérité longuement et chèrement acquise sont radicalement différents de ceux qu’on utiliserait pour la prouver. Un code ne raconte jamais l’utilité, les motifs, la casuistique dans la préhistoire d’une loi : on perdrait là le bénéfice du ton impératif, le « tu dois », ce qui permet de se faire obéir ». Cité par FEZAS (J.),  « Introduction de quelques idées reçues sur le droit hindou » in Droit et Cultures, n°22-1991, p.7.

[25] Sur la place de la cosmogonie dans les poèmes spéculatifs des Veda, voir notamment Ṛg Veda, 10.129 ainsi que VARENNE (J.) (dir.), Le Veda, Textes réunis, traduits et présentés, Les deux océans, Paris, p. 331. Sur les aspects cosmogoniques dans les Lois de Manou, voir JACOLLIOT (L.), la mythologie de Manou, l’Olympe brahmanique, Collection Lacroix et Ce, éditeurs, Paris, 1881, p. 79. Les lois de Manou représentent le résumé de toute la science brahmanique, étudier sa mythologie, c’est étudier l’origine des mythes du monde entier, c’est « faire sortir des Olympes celtique, germanique, scandinave, slave, latin et grec de l’Olympe brahmanique ».  

[26] RENOU (L.), L’Inde fondamentale, études d’indianisme, collection Savoir, Paris, 1978, p. 176.

[27] Dans les textes qui suivent le livre de Manou, à l’instar du traité de Yâjnavalkya, ces parties sont distinctes et claires.

[28] Ibid., p. 177. La Mimamsa est une école de philosophie indienne dont le nom signifie « recherche », « exégèse ». Celle-ci proposait à l’origine de « réaliser le commentaire systématique des textes et rituels fondateurs des cultes sacrificiels védiques ». La Mimamsa se divise en deux système opposés : la purva-Mimamsa (« exégèse ancienne », celle des Veda), plus connue sous le nom de Mimamsa, adepte du ritualisme, et la plus tardive uttara-Mimamsa (« exégèse ultérieure ou supérieure », celle des Upanishad), aussi appelée Brahma-Mimamsa, Sariraka-Mimamsa ou Vedanta, portée sur la spéculation métaphysique. 

[29] AMPERE (J.-J.), « Histoire des lois par les mœurs, l’Orient et la Grèce, fragment 1» r in La revue des Deux mondes, 1829, t.4, 3e série, p. 482.

[30] GELIBERT (R.), Philosophie de la croyance, Bibliothèque de philosophie comparée, Editions Bière, 2012. Héritier d’Olivier Lacombe, de Max Müller ou encore de Paul Masson-Oursel, l’auteur n’aura de cesse durant sa carrière de nourrir les comparaisons entre la philosophie occidentale et orientale.

Renvoyons d’ailleurs également à MASSON-OURSEL, Etudes de logique comparée, recueil de divers articles publiés entre 1911 et 1918, consulté en ligne le 1er décembre 2013, http://classiques.uqac.ca/classiques/masson_oursel_paul/etudes_philo_comparee/etudes_philo_comparee.html

[31] Le droit indien en marche, Société de législation comparée, Paris, 2001, t.I ; 2009, t. II.

[32] HALPERIN (J.-L.), Portraits du droit indien, op. cit., p.7.

[33] Yajnavalkya dispensait son enseignement dans la province de Mithila vers le Ve ou le Vie siècle après J.C. Il a élaboré un traité de droit et de yoga. Avec Yajnavalkya, le droit est analysé de manière autonome et non plus comme intimement lié au pouvoir politique. Le code de Narada, quant à lui, contemporain au code de Yajnalvakya est véritablement juridique. Il ne traite que du droit et adopte une vision progressiste des points adoptés par Manou.

[34] Les traités postérieurs, préciseront la notion de ces « biens spécifiques » de la femme, ORIANNE (G.), Traité des successions, le Mitakchara et la Dattaca-Chandrica, Benjamin Duprat, Paris, 1845. Cette notion de biens particuliers regroupe les biens laissés par un homme ou ceux acquis par la femme pendant le mariage. Pour une illustration de ces distinctions, voir Traité de Yâjnavalkya, 2, 144.

[35] Cette affirmation du principe d’hérédité se retrouve dans les législations primitives comparées. En effet, un rapprochement peut être effectué entre les Lois de Manou et celles de Moïse : « deux peuples essentiellement distincts, qui n’ont eu les mêmes mœurs, ni les mêmes goûts, ni la même religion. Ici, c’est l’inégalité dans la servitude et dans l’abaissement ; là, c’est l’égalité dans la force et dans la liberté ; et cependant dans l’Inde comme dans la Judée, les législateurs ont établi des règles semblables. Le but cherché, c’est la perpétuité de la famille ; le moyen employé, c’est l’inaliénabilité des biens patrimoniaux. Et pour arriver à ce but par ce moyen, le législateur se charge de régler la transmission des biens. Il fixe l’hérédité. Il donne au fils aîné un droit supérieur à celui de ses frères, et il supprime, dans l’intérêt de l’avenir de la famille et de la nation, la liberté du père », Royer (C.), Du droit de disposer par testament : législations anciennes romaine…française, thèse droit, faculté de Paris, Paris, 1870, p. 40.

[36] Les lois de Manou, III, 69-70. « Pour expier dans l’ordre (les péchés encourus par l’emploi de) tous ces (cinq instruments), les grands Sages ont prescrit au maître de maison les cinq grands sacrifices quotidiens. La lecture du Veda est le sacrifice à Brahme, l’offrande de gâteaux et d’eau est le sacrifice aux Mânes, l’offrande au feu est (le sacrifice) aux Dieux, l’offrande de nourriture (est le sacrifice) aux Etres, l’accomplissement des devoirs d’hospitalité est le sacrifice aux hommes ».

[37] LBASHAM (A.-L.), La civilisation de l’Inde ancienne, Les grandes civilisations, Arthaud, Paris, 1976, p. 180.

[38] BIARDEAU (M.), MALAMOUD (Ch.), Bibliothèque de l’école des Hautes études, section des sciences religieuses, volume  LXXIX, Presses universitaires de France, p. 34.

[39] Les Lois des Manou, III, 60-61.

[40] Ibid., IX, 2-3. Cette dépendance est inscrite dans la littérature du XIXe siècle, JACOLLIOT (L.), Les mœurs et les femmes de l'Extrême-Orient. Voyage au pays des bayadères, 1876, E. Martinet, Paris, p. 168.

[41] Ibid., V, 155 « il n’y a ni sacrifice, ni pratique pieuse, ni jeûne qui concerne les enfants en particulier ».

[42] L’état de subordination qui caractérise la femme en Asie n’est pas propre à l’Inde, car il se retrouve dans d’autres pays à l’instar de la Chine,  HENRY (L.), Qualités et conditions requises pour contracter mariage, aperçus historiques sur les lois du mariage, Nigault de Prailauné, Caen, 1867, p. 54.

[43] Ibid., III, 56. A ce propos, il est important de considérer ce rapport de respect que l’homme entretient et doit à la femme comme une donnée solide des civilisations. Ainsi, le constat est analogue lorsque Tacite signale chez les Germains que « partout où les femmes sont honorées, les divinités sont satisfaites ; mais lorsqu’on ne les honore pas, tous les actes pieux sont stériles ».

[44] « Le mari ne fait qu’une seule et même personne avec son épouse » ; Les Lois de Manou, IX, 101 et s. « Dans toutes familles où le mari se plaît avec sa femme, la femme avec son mari, le bonheur est assuré pour jamais » ; Ibid., III, 32. « L’union d’une jeune fille et d’un jeune homme, résultant d’un vœu mutuel est appelé le mariage des musiciens célestes ».

 [45] Ibid., II, 67. « La cérémonie du mariage est reconnue (comme remplaçant) la consécration védique pour la femme, les devoirs qu’elle rend à l’époux (comme remplaçant) la résidence (du novice) auprès du maître spirituel, les soins domestiques (comme remplaçant) l’entretien du feu sacré ».

[46] Ibid.,  X, 85.

[47] Ibid., IX, Devoirs des époux. L’héritage. Suite des Lois civiles et criminelles, Shloka 72 « Même après avoir légitimement une jeune fille, on peut la répudier (si elle est) entachée de blâme, malade, déflorée, (ou si on vous l’a) fait épouser par ruse ».

[48] Ibid., 74. «  Un homme que ses affaires (appellent au loin) peut partir après avoir assuré des moyens d’existence à son épouse ; car une femme même honnête peut se pervertir (quand elle est) pressée par le besoin ». Le mari en tout état de cause doit laisser à sa femme comme subsistance suffisante afin qu’elle puisse vivre décemment. Dans le cas contraire, la femme devra subsister en exerçant un métier honorable. Shloka 75 : « Si (l’époux) avant de partir (lui) a assuré des moyens d’existence, elle devra vivre en observant la chasteté ; s’il est parti sans rien lui assurer, qu’elle subsiste par un métier honorable ».

[49] Ibid., 76. « Ainsi, si l’époux est parti pour accomplir un devoir pieux, elle devra l’attendre huit ans ; (s’il est parti) pour (acquérir) la science ou la gloire six ans, et trois (s’il est parti) pour son plaisir ».

[50] Ibid., 77. « Un mari devra patienter un an avec une épouse qui le hait ; mais au bout d’une année, il devra la priver de son douaire et cesser de cohabiter avec elle ».

[51] Des détails nouveaux sont en effet perceptibles dans l’Arthashastra, véritable traité de la science des affaires publiques qui regroupent l’étude de l’administration, de l’économie et de la politique en tant qu’elles visent le bien matériel des citoyens. Les Lois de Manou traitent surtout du rôle cosmogonique de la classe brahmanique à l’égard des autres classes, alors que l’Arthashastra analyse la société dans son ensemble par l’étude de la science administrative. Sur cette analyse, voir RENOU (L.), Politique et économie dans l’Inde ancienne in Le Journal des savants, année 1966, Paris, p. 34.

[52] BONNAN (J.-Cl.), Le Roi souverain du châtiment, l’exemple de l’Inde ancienne in Droit et cultures, revue semestrielle d’anthropologie et d’histoire, t. 11, 1986, p.123-127. Le roi  est compétent en dernier ressort pour les décisions rendues par le juge, p.125.

[53] Les Lois de Manou, IX, 17. « (L’amour de) leur lit, (de) leur siège, (de) la toilette, la luxure, la colère, les penchants vicieux, la malice et la dépravation, (voilà les attributs que) Manou assigna aux femmes ».

[54] Ibid., IX, 13. « La boisson, les mauvaises fréquentations, l’absence de l’époux, le vagabondage, le sommeil (à des heures indues) et le séjour dans une maison étrangère, telles sont les six (sources de) déshonneur pour une femme ».

[55] Ibid., V, 353, "car de (l'adultère) provient le mélange des castes parmi le monde, et de ce (mélange) résulte la violation des devoirs qui coupe les racines mêmes (de la société) et détruit toute chose".

[56] Ibid., VIII, Lois civiles et criminelles, 357. « Etre aux petits soins (pour une femme), jouer (avec elle), toucher ses parures et ses vêtements, s’assoir avec elle sur un lit, tous (ces actes) sont considérés comme (entachés) d’adultère ».

[57] L'infidélité est un mal qui ronge la femme même après la mort du mari avec la réincarnation. Ibid., V, 164 : « Par son infidélité à son époux, une femme encourt le blâme dans ce monde; (après la mort), elle renaît dans le ventre d'un chacal, ou bien elle est tourmentée par des maladies (en punition) de son crime ».

[58] Voir par exemple, en ce sens Ibid., VIII, 352 « Ceux qui entretiennent des relations criminelles avec la femme du prochain, que le prince les bannisse après les avoir marqués de châtiments qui inspirent la terreur ».

[59] La récidive est également prise en compte par le doublement de l’amende. Ibid., VI, 373. « Pour un coupable (d’adultère) accusé de (récidive dans la même) année, l’amende sera double ; il en sera de même pour avoir cohabité (avec récidive) avec un Vratya ou une femme de caste méprisée ».

[60] Ibid., VIII, 359. « Un non-Brahmane mérite la peine de mort pour l’adultère, car les femmes des quatre castes doivent toujours être gardées avec soin ».

[61] Ibid., VIII, 380. « Que (le roi) ne fasse jamais périr un Brahmane, eût-il commis tous les crimes ; qu’il le bannisse de son royaume en lui laissant ses biens, et sans lui faire aucun mal ».

[62] L’analyse du système pénal dans l’Inde ancienne induit une conception particulière du péché par contamination. Cette dernière tendance concerne la femme adultère et son mari consentant. Ainsi, la souillure se transmet par friction « celui qui est atteint peut essuyer sa faute sur ceux qui devraient le châtier et restent indifférents ». (Ibid., VIII, 317) ; FEZAS (J.), Faute et expiation dans les textes normatifs sanskrits in Droit et cultures, revue semestrielle d’anthropologie et d’histoire, 34, 1997/2, p. 15.

[63] La mutilation frappe en principe la partie du corps qui a rendu le méfait possible. Ce type d’amputation est justifié par une parole de l’Evangile : « Si ta main droite te scandalise, retranche-la et jette-la loin de toi ». (Matt., V, 30). Sur ces mutilations et leurs significations à l’époque féodale en Occident, voir CARBASSE (J.-M.), Histoire du droit pénal et de la justice criminelle, PUF, Paris, 2000, p. 268.

[64] ROULAND (N.), Anthropologie juridique, PUF, Paris, p. 15.

[65] Ce sont les épopées, qui regroupent donc à la fois le Mahābhārata et le Rāmāyaṇa.

[66] C’est parce que, dans le platonisme, on trouve cette idée du réceptacle, qui est, selon Joseph MOREAU, « une matière incorporelle offerte aux déterminations de la connaissance, le substrat indéterminé dans lequel se dessinent les formes des objets » (in L’horizon des esprits, P.U.F, Bibliothèque de philosophie contemporaine, Paris, 1960, p.88) et parce que le couple sensible des Lois de Manou participe à l’Idée du couple intelligible, que l’on peut faire ce rapprochement.

Le lien entre pensée hindoue et platonisme a été mis en exergue déjà par Raymond GELIBERT. Voir notamment Philosophie de la croyance, Bière, 2012, 449 p.

[67] Pour une étude comparant le Dharma chez Manou et dans les écrits postérieurs, voir R. M. STEINMANN, « La notion de dharma selon Manu et dans la Bhagavadgita », Asiatische Studien, volume 43, numéro 2, 1989, Bern, P. 164 à 183.

[68] « (…) the concept of Dharma arose as designating the constitutive and permanent laws of the cosmos. These are the warp across which the natural processes and, since man is not separate from nature, the basic human activities woven. Their result, rightness and righteousness, was also called dharma so that dharma was not only the warp but also the woof of the universe », Richard DE SMET, « Natural Law and The Dharma of Renascent Hinduism », Indian Law Review, 2/3, 1981, p.1 à 17.

Il faut ajouter sur la notion de Dharma qu’il s’oppose au Karma. Le Karma concerne les actions que la personne peut accomplir tandis que le Dharma est un ordre à la fois macrocosmique et microcosmique, qui est extérieur à l’homme, tout en étant lié à sa nature. Chacun peut influencer son Karma mais doit composer avec son Dharma.

[69] Olivier LACOMBE, selon le Védânta. Les notions de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Śaṅkara et Rāmānoudja, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937, p. 332 : « La morale du temps comporte deux aspects : un aspect intemporel et un aspect temporel, un aspect transcendant et un aspect immanent à l’activité des créatures, la loi du dharma et la loi du karman. Dharma signifie l’aspect ontologique et la causalité substantielle de la loi morale, karman implique sa présence efficace au cœur de l’action humaine pour lui faire porter un fruit proportionné à sa mesure ».

[70] On peut songer ici à un rapprochement, quoiqu’anachronique, entre cette conception du couple est celle qui existe en Chine. Les épousailles se font au printemps pour se rapprocher de l’ordre du monde. On va du monde aux personnes. Les mots disent le sens des choses avant de dire les impressions des autres sur la chose. C’est ainsi que dans le mariage aussi, on fait vibrer des rythmes cosmiques dans l’union de l’homme et de la femme. C’est un reflet du macrocosme dans le microcosme humain qui interprète le cosmos. Cf. Marcel Granet, La religion des chinois, Paris, 1922.

[71] Lois de Manou, III, Sch 12 « Aux Dvidjas il est enjoint d’épouser en premier lieu une femme de même caste ; mais pour ceux que l’amour pousse (à un second mariage), voici suivant l’ordre (des castes) les (femmes) qui doivent être préférées.

Sch 13. Il est déclaré qu’un Soudra (ne peut épouser) qu’une (femme) Soudra, un Vaisya une Soudra ou une (personne) de sa propre caste, un Kchatriya (peut choisir dans) les deux (castes) précédentes ou dans sa propre caste, un Brahmane dans toutes ces trois (castes) et dans la sienne propre.

Sch 14. En aucune histoire il n’est raconté qu’une femme Soudra (soit devenue la première) épouse d’un Brahmane ou d’un Kchatriya, même en cas de nécessité.

Sch 15. Les Dvidjas qui par folie épousent une femme de la dernière caste, font bientôt tomber leur famille et leurs descendants à la condition de Soudras.

Sch 16. Selon Atri et (Gotama) fils d’Outathya, celui qui épouse une Soudra déchoit (immédiatement de sa caste) ; suivant Saounaka, (il déchoit) à la naissance d’un fils, suivant Bhrigou, lorsque ce (fils) a un enfant (mâle) ».

[72] Cette déchéance pourra intervenir dès la consommation de leur union, à la naissance d’un fils, ou à la naissance d’un petit-fils. Lois de Manou, III, çl 19.

[73] Lois de Manou, IX, çl 45 : « Celui-là seul est un homme parfait qui se compose de trois personnes réunies, à savoir : sa femme, lui-même et son fils ; et les Brahmanes ont déclaré cette maxime : le mari ne fait qu’une même personne avec son épouse ».

[74] PUFFENDORF, WOLFF, THOMASIUS. Ces auteurs, en même temps qu’ils posent l’égalité des époux dans le contrat qui les unit voient le sens du mariage dans la génération. S’il existe des différences théoriques profondes entre ces trois jusnaturalistes, il nous semble possible de rassembler rapidement leurs pensées autour de cette idée que le sens de l’union de l’homme et de la femme, et de leur amour même, est de viser la procréation.

Alfred DUFOUR, « Autorité maritale et autorité paternelle dans l’école du droit naturel moderne », in Archives de philosophie du droit, tome 20, Paris, 1975, p.89 à 125.

« (…), on peut dire que la pensée matrimoniale jusnaturaliste est le théâtre sinon une entreprise délibérée, de substitution d’une mentalité contractuelle à une mentalité institutionnelle », p. 94.

[75] Lois de Manou, III, çl 60 « Dans toute famille où le mari se plait avec sa femme, et la femme avec son mari, le bonheur est assuré pour jamais

[76] Et bien que ces « Lois » ne ressemblent certes pas à des lois telles que nous les connaissons plus tard dans l’histoire indienne.

[77] Alfred DUFOUR, « Autorité maritale et autorité paternelle dans l’école du droit naturel moderne », in Archives de philosophie du droit, tome 20, Paris, 1975, p.89 à 125

 « (…) la thèse de l’égalité des sexes ne trouvera sa pleine consécration juridique en Droit matrimonial que dans la pensée de l’école wolffienne, dont les auteurs insisteront sur la totale réciprocité des droits et des devoirs conjugaux, de l’amour et de la fidélité à l’aide et à la gestion du ménage, en passant par l’obligation de cohabitation et toute la casuistique relative aux conditions de prestation du devoir conjugal », p. 98.

L’affection n’est donc pas totalement absente de ces systèmes de pensée, mais il passe par une subjectivité de l’individu, par une égalité arithmétique de lui à l’autre, tandis que les lois de Manou sont profondément inégalitaires, mais visent d’abord à l’unité que forment l’homme et la femme.

[78] Selon toute vraisemblance, la polygamie n’était pas aussi répandue sous l’ère Védique qu’elle ne le fut apparemment à l’époque des Lois de Manou.

Cf. Clarisse BADER, La femme dans l’Inde antique : études morales et littéraires, 2ème édition, Didier et Cie éditeurs, Paris, 1867, 595 p.

Sous l’ère védique, « l’importance du personnage de l’épouse était un obstacle à la polygamie : aussi tout en n’étant pas de précepte, la monogamie était-elle l’état du plus grand nombre ». p.88

[79] L’atman correspondant à l’âme suppose une unité de l’être, qui est alors nécessairement autre que ses diverses étants.

Le purusa étant le singulier qui fait résister à l’universel du monde de l’atman.

[80] C’est l’un des quatre Purushartha, et si le Dharma est présenté comme l’un de ces Purushartha, il nous semble qu’ils peuvent être interprétés les uns en relation avec les autres. Ainsi le Dharma est-il non en opposition avec les trois autres buts de l’existence humaine, mais en interdépendance avec eux. Il en va notamment de cette façon pour le Kama.

[81] Notons qu’en Europe, on a attendu la critique de Kant pour émettre l’idée qu’amour et devoir pouvait ne pas être contradictoires, avec notamment Maurice PRADINES, ou Max SCHELER en Allemagne.

[82] Lois de Manou, III, Sch 27 : « (Quand un père) donne sa fille, après l’avoir vêtue et honorée (par des cadeaux), à un homme instruit dans le Veda et vertueux, qu’il a volontairement invité, (c’est ce qu’on) appelle le mode de Brahma ».

[83] Lois de Manou, III, Sch 28 « (Quand un père) ayant paré sa fille, la donne au cours d’un sacrifice à un prêtre officiant qui accomplit dûment le rite, (c’est ce qu’on) appelle le mode des Dieux ».

[84] Lois de Manou, III, Sch 29 « (Quand un père) donne sa fille suivant la règle, après avoir reçu du prétendant un taureau avec une vache, ou deux couples (de ces animaux) pour (l’accomplissement) d’un sacrifice, (c’est ce qu’on) appelle le mode des Saints ».

[85] Lois de Manou, III, Sch 30 « (Lorsqu’un père) donne sa fille avec cette formule : « Pratiquez tous deux vos devoirs ensemble », et avec les honneurs (dus, c’est ce qu’on appelle) le mode du seigneur de la Création ».

[86] Lois de Manou, III, Sch 31 « (Quand le prétendant) après avoir donné aux parents et à la jeune fille des cadeaux proportionnés à ses moyens, reçoit sa fiancée de son plein gré, (c’est ce qu’on appelle) le mode des mauvais Esprits ».

[87] Lois de Manou, III, Sch 32 « L’union volontaire d’un jeune homme et d’une jeune femme doit être regardé comme le mode des Musiciens célestes : elle nait du désir, et a pour but final le plaisir sexuel ».

[88] Lois de Manou, III, Sch 33 « Le rapt, avec effraction, blessures ou meurtre (des parents), malgré les pleurs et les cris de la jeune fille, s’appelle le mode des Démons ».

[89] Lois de Manou, III, Sch 34 « Quand (un homme) se rend maître par surprise d’une jeune fille endormie, ivre ou folle, c’est le mode des Vampires, le huitième et dernier et le plus exécrable (de tous) ».

[90] Lois de Manou, III, Sch 20 à 24.

[91] Lois de Manou, III, Sch 25 « Mais ici (dans ce traité), sur les cinq (derniers), trois sont déclarés légitimes et deux illégitimes : le rite des Vampires et celui des mauvais Esprits ne doivent jamais être usités ».

[92] Lois de Manou, III, Sch 41.

[93] Richard DE SMET, op. cit.

« (…) the notion of dharma remains either an eternal, impersonal, or a theological, Norm », p.2. Et plus loin, en commentant la théorie du Dharma développée par Rabindranath TAGORE: « Hence, ethics is simultaneously ontonomic and theonomic as in the best of Natural Law theories », p.10.

[94] Rabindranath TAGORE, The religion of men, 1931

« In the core of his being, man finds a unity of being which he perceives not as a unity of uniformity but as an ultimate harmony; he experiences it in joy and love », p.41.

[95] Cette histoire est relatée dans le Ramayana. Rama et Sita forment l’un des couples emblématiques de l’amour parfait. Voici par exemple comment leurs noces sont racontées :

« Quand Rama eut par sa valeur mérité la main de la belle Sita, n’osant contracter ce mariage sans l’assentiment de son père, il ne voulut pas offrir les libations d’eau que prescrivait le rite des fiançailles. Devant la résolution si nettement exprimée du prince que devait exprimer son attachement au devoir, Djanaka, le souverain du Vidéha, n’hésita pas : dépêchant une ambassade au roi d’Ayodhya, Daçaratha, père de Rāma, il priait son futur allié de sanctionné de sa présence l’union de leurs deux enfants, de se faire accompagner de ses brahmanes et escorter de son armée. Daçaratha s’est rendu avec empressement à la cour Vidéhaine. », Clarisse BADER, op. cit. p.81 et s. C’est le père de Sita qui prononce des paroles proches de celles prescrites par Manou : s’adressent à Rama « Approche-toi le premier de l’autel. Voici ma fille Sita qui va devenir ta compagne dans toutes les obligations de la vie, prends sa main dans ta main, O prince (…) », Ramayana, Adikanda, chapitre LXXV. Notons au passage qu’ils sont alors mariés selon le mode des Seigneurs de la création.

[96] « Rama et Sita, s’aimant d’une pure affection, s’améliorant, se perfectionnant l’un par l’autre, confondant leurs vies en une seule vie : voilà ce que Valmiki se plaît à représenter », Clarisse BADER, op.cit., p. 174.

[97] Nous ne voulons pas dire que l’actualisation du Kama dépendrait de son Karma, et donc de ses actions, puisque justement le Dharma a ceci de spécifique qu’il n’est pas attaché aux actions particulières que chacun pourraient accomplir. Il est supérieur à l’expérience, et constitue d’avantage une actualisation de l’être déjà présent, qu’une réalisation créatrice d’être. Attaché le Kama au Dharma de la femme, ce n’est pas tant dire qu’elle doit donc accomplir une série d’action matérialisant ce devoir, que dire qu’elle est, par essence pratiquement, liée à lui. C’est un déterminisme de la nature de son sexe, dans lequel elle est libre d’agir, mais qui est déjà en elle de toute façon.

[98] Rig Veda, section III, lecture III, hymne XIII

[99] Rig Veda, section III, lecture IV, hymne VII

[100] Rig Veda, section VII, lecture III, hymne VII

[101] La Bhakti serait apparue vers l’an 200 avant J.C dans l’hindouisme, avec la Bhagavad Gita. Pour réunir l’ātman au Brahman, il existe deux « voies » qui sont l’ascèse d’une part (il faut alors s’abstenir d’intervenir dans le monde, et ne plus agir), et la Bhakti d’autre part (il faut cette fois s’abandonner à un Dieu). Cf. Eva Rudy JANSEN, Iconographie de l’hindouisme, Les dieux, leurs manifestations et leur signification, édité par Binkey Kok, Diever, Hollande, 1995, p.76.

Elle ne se développe cependant que vers 1100-1200, notamment pour remettre en question le pouvoir des brahmanes, et sur l’idée selon laquelle la bhakti peut s’adresser aussi bien à Visnu et à Shiva.

Cf. aussi Galina ROUSSEVA-SOKOLOVA, « Le vol, le viol et l’amour : la confusion des sentiments dans la bhakti krishnaïte », in Violentes émotions, approches comparatistes, Anne-Caroline RENDU LOISEL et Philippe BORGEAUD (dir.), Droz, Recherches et rencontres, vol. 27, Publications de la faculté des lettres de l’université de Genève, 2009, p. 183 à 193. « Le propre de la bhakti, en particulier la bhakti krishnaïte (la plus « sentimentale »), c’est d’instrumentaliser les émotions dans une perspective de salut. Le constat qui est à la base de cette transformation, c’est que pour arriver à cet état de concentration extrême et permanente, le sentiment est une voie bien plus naturelle, et donc plus fiable, que l’effort intellectuelle. L’esprit d’une femme amoureuse est tout naturellement fixé sur son bien-aimé, de même celui d’une mère sur son enfant : la difficulté serait de les en détacher. Dès lors, la stratégie de la bhakti va consister à cultiver ces sentiments si humains, en les orientant vers le seul objet qui en soit vraiment digne : Kṛṣṇa, la personne divine », p.184.

« Ce n’est que huit siècles après la Bhagavad Gita que l’exercice de la Bhakti devient une pratique religieuse généralisée, qui se répandit au départ du Sud de l’Inde. Les Nayanar ou adeptes de Śiva et les Alvar ou adeptes de Viṣṇu s’y livraient à une forme de joyeuse dévotion extatique qui a pris depuis lors une place plus importante dans la vie religieuse hindoue », Eva Rudy JANSEN, op. cit. p.77.

[102] Cité par Olivier LACOMBE, L’absolu selon le Védânta. Les notions de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Śaṅkara et Rāmānoudja, Librairie orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937, 409 p.

« Or celui à qui le Soi est insurpassablement cher, celui-là est très cher au Soi. Et le bienheureux en personne se dépense pour que cet ami très cher atteigne le Soi ; Lui-même l’a dit : « A ceux qui, toujours centrés sur l’absolu, m’adorent par amour, je donne cette illumination unifiant grâce à laquelle ils parviennent jusqu’à moi ». Et encore : « Car je suis extrêmement cher au Sage et lui-même m’est cher ».

« Ainsi donc, celui pour qui la mémoire en forme de perception intuitive est devenue, par l’excès d’amour qu’il porte à l’objet remémoré, excessivement chère elle aussi, celui-là seul est digne d’être élu par le Suprême Soi, et c’est lui qui atteint le Suprême Soi (…). L’exercice continu et stable de la mémoire en la forme ainsi décrite est ce que l’on désigne par le terme de bhakti, participation d’amour, car ce terme est synonyme de pieuse méditation », p.365.

[103] La Bhagavad-gita fait partie du Mahâbhârata, et est composée d’un dialogue entre Krishna et Arjuna, son dévot. Une grande bataille pour la restauration du Dharma y est relatée, et qui oppose les cents fils de Dhritarashtra, les Dhartarashtras, et les cinq fils de Pandu, les Pandavas.

[104] Mahâbhârata, CX XXVIème lecture : « L’époux inconsidéré dans ses actions, déchu ou vicieux, est sauvé par sa femme, qui se sauve en même temps que lui ».

[105] Il faudrait encore ajouter que dans ce couple formé par Radha et Krishna, la part féminine ne représente pas comme ailleurs la Nature, ou l’énergie primordiale du mâle ; elle est plutôt l’âme individuelle, qui aime immédiatement et infiniment Dieu et qui fait donc partie de son être même. C’est ce que relève Mircea ELIADE, dans Sur l’érotique mystique indienne, L’Herne, Paris, 1997, 104 p.

« L’amour exemplaire restait celui qui liait Radha à Krishna : amour secret, illégitime, « antisocial », symbolisant la rupture qu’impose toute expérience religieuse authentique (…).Radha est conçue comme l’Amour infini qui constitue l’essence même de Krishna. La femme participe à la nature de Radha et l’homme à celle de Krishna : c’est pour cela que la « vérité » concernant les amours de Kṛṣṇa et de Rādhā ne peut être connue que dans le corps même, et cette connaissance au niveau de la « corporéité » a une validité métaphysique universelle », p.13.

[106] Shankara serait né au début du VIIIème siècle au Kérala. On lui attribue un non-dualisme dans lequel le monde sensible n’est qu’illusion relativement à l’Absolu, et le salut ne peut s’obtenir que par la connaissance de notre identité à un Absolu indifférencié.

Cf. Olivier LACOMBE, op. cit.

[107] Ramanoudja serait quant à lui né au début du XIème siècle dans la région de Madras, et il s’opposa clairement à la pensée de Śaṅkara, en prônant un non-dualisme du divers, dans lequel le monde sensible est une partie du tout formé par l’Absolu. On peut signaler d’ailleurs que sa pensée est concomitante de l’âge d’or de la Bhakti.

[108] Olivier LACOMBE nous dit ainsi : « L’on conçoit que des penseurs profonds, soucieux de logique systématique, mais inavertis des exigences historiques, aient vu de bonne foi dans un enseignement qui admet ensemble l’unité indifférenciée de la cause universelle et la différenciation réelle de cette cause en une pluralité d’effets, une expression provisoire (…) l’un de son non-dualisme pur, selon lequel le divers n’a qu’une réalité relative, illusoire dans la perspective de l’absolu, l’autre de son non-dualisme du divers en tant que tel, où l’unité et la diversité jouent d’une manière constamment soutenue leur partie dans le concert universel », op. cit. p.14.

[109] Rig Veda, Saṅkhayana Gṛhyasutra, 1.6, cité par Jean VARENNE, Le Veda, Textes réunis, traduits et présentés, Les deux océans, Paris, 1967, 451 p.

[110] Les liens avec la tradition biblique est peut-être ici trop évident, mais sans chercher à calquer les lectures occidentalisées que l’on peut nourrir sur cette mythologie indienne, il faut pourtant noter qu’un dialogue au moins est possible entre les deux continents, dès lors que le mariage réalise une unité par la différence qui existe autant que par delà cette dernière. La différence de l’homme et de la femme est la voie de l’unité en même temps qu’elle doit être transcendée. Il semblerait donc que nous puissions, dans le mariage hindou comme dans le mariage chrétien, observer un double mouvement d’immanence et de transcendance.

[111] Olivier LACOMBE, Op. cit., « (…) l’univers entier, toute la hiérarchie des effets et des causes n’ont par eux-mêmes aucune réalité profonde. Ce ne sont que « noms et formes » (nāmarūpa), formes vides et passagères qui naissent et meurent, mais ne sont pas, et toujours nous déçoivent. Sans doute il y a des degrés, même dans l’illusion. Les plus décevantes de ces « formes » sont peut-être les couples de qualités contraires (dvandva) tels le chaud et le froid, le plaisir et la douleur, parce que dans leur structure même de formes ils comportent une relativité interne toujours en mouvement et rupture d’équilibre (…) », p. 41.

[112] Un mantra de la Brihad-aranyaka-Upanichad nous dit : « Om! Plénitude est cela, plénitude est ceci. De la plénitude, la plénitude procède. De la plénitude quand la plénitude a été recueillie, il ne reste que la plénitude ». Cité par Olivier LACOMBE, op. cit. p. 38.

[113] Olivier LACOMBE, op. cit. p.50: l’auteur y faut un lien –lointain néanmoins puisqu’il précise bien que Śaṅkara en est encore assez loin- entre la philosophie indienne et la définition que donna Bergson de l’émotion : « quelque chose comme le premier et fondamental ébranlement ontologique et la source d’un épanchement dynamique d’ordre qualitatif et même affectif ».

[114] Olivier LACOMBE, op. cit.: « « Materies » se rattache au mot mater : sans doute ne faut-il pas s’abuser sur la portée philosophique des étymologies ; il semble permis cependant de souligner les implications philosophico-religieuses des doctrines pour lesquelles la notion de matière est loin d’être affectée de la note de pauvreté que notre métaphysique classique lui attribue, garde au contraire une dignité maternelle : source féconde et bienfaisante, urgrund et réceptacle, foyer inépuisable de vie te lieu de l’éternel repos ». p. 53 et 54.

[115] « L’acte amoureux peut (…) être transposé dans le divin pour exprimer l’union du Purusha avec le monde, ou plus précisément avec la Nature originelle : le Purusha et la Prakriti s’oublient l’un dans l’autre, mais il doit y avoir parallèlement une voie spirituelle pour l’homme (et la femme) qui passe par l’acte amoureux. Il y a là un des points d’encrage des pratiques tantriques dans la conscience Hindoue », Madeleine BIARDEAU, op. cit., p.175-176.

[116] La non-dualité de l’absolu s’exprime peut-être plus pleinement encore sous la forme hermaphrodite de Shiva, Ardhanarishvara, dans laquelle les deux divinités sont clairement devenues une.

[117] HALPERIN (J.-L.), Histoire du droit privé français depuis 1804, PUF, Paris, p. 82.

[118] Ibid., p. 91 citant TROPLONG, « La force est au mari, la faiblesse à la femme…il reste, et restera toujours, entre l’homme et la femme une inégalité naturelle plus ou moins marquée ».

[119] TRIGEAUD (J.-M.), Droits premiers, éditions Bière, 2001, p. 123.

Les critères dégagés des Lois de Manou se retrouvent ainsi à propos de la subordination de la femme à l’égard de l’homme : « la femme se retrouve privée de son individualité citoyenne et judiciaire, des décisions administratives et politiques en matière de vie familiale, des droits de successions et du douaire ».

[120] Article 212 du Code civil : « Les époux se doivent mutuellement respect, fidélité, secours et assistance ».

[121] Sur ce point, voir l’exemple des développements consacrés au droit de propriété indien, HALPERIN (J.-L.), La détermination du champ juridique à la lumière de travaux récents d’histoire du droit in Droit et société, 2012/2 – n°81, p. 410. Pour des exemples de conflit entre droit originel et le droit colonial, voir le Temps du jeudi 30 mai 1895.