CENTRE FRANÇAIS D’ÉTUDES ROSMINIENNES                                      juin 2007

 

Bibilothèque de philosophie comparée

http://www.philosophiedudroit.org

Mise en ligne le 24 juin 2007

____________________________________________________________________________________________________________

 

 

 

 

 

EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LAS INJUSTICIAS

Introducción española a la Teodicea de A. Rosmini

 

par W. Daros (Conicet, Argentina)

 

Resumen: El autor presenta los lineamientos generales de la Teodicea del filósofo italiano Antonio Rosmini (1797-1855). El actuar de Dios -a veces, al parecer, incomprensible o injusto- es justificado -en la filosofía rosminiana- mediante el reconocimiento de los límites que posee el conocimiento humano. La temeridad de los juicios humanos sobre el actuar de Dios se funda en la ignorancia de las leyes que rigen a todo ser inteligente y bueno y, por lo tanto, en grado sumo, un actuar atribuible a Dios. Rosmini se propone, pues, demostrar filosóficamente que lo creado y lo creable es tal que, si se desean evitar algunos males actuales, se crearían otros mayores. La bondad del Creador no puede evitar que existan algunos males, pero sí puede ten­der a que se logre el mayor de bien posible en contexto de lo creado[1].

 

 

La figura de Antonio Rosmini, ha sido reivindicaba por la Iglesia Católica, librándola de mal entendidos del pasado. El Papa Juan Pablo II, en su encíclica de 1998, Sobre las relaciones entre fe y razón, ha propuesto a Rosmini -junto a otras personas- como “ejemplo significativo de un camino de búsqueda filosófica”. Sin ava­lar ningún aspecto del pensamiento de estos modelos, afirma, no obstante, que “prestar atención al itinerario espiritual de estos maestros ayu­dará, sin duda alguna, al progreso en la búsqueda de la verdad y en la apli­cación de los resultados alcanzados al servicio del hombre” (nº74).

El primero de julio de 2001, en una Nota sobre el valor de los Decretos doctrinales concernientes al pensamiento y a las obras de Rosmini de la Congregación para la Doctrina de la Fe, teniendo en cuenta: 1) también el contexto, 2) la situación en la que fueron condenadas las proposiciones de Rosmini, 3) la dificultad de ser comprendidas desde una mentalidad neotomista reinante esa época, 4) las expresiones a veces ambiguas o equívocas de Rosmini, si no se las lee en la integralidad de sus obras; 5) tomando distancia de las interpretaciones idealistas, ontologistas y subjetivistas (todas ellas erróneas) que se han hecho de las ideas de Rosmini, 6) y reconociendo que los teólogos y filósofos católicos “han demostrado que tales interpretaciones contrarias a la fe y a la doctrina católica no corresponden en realidad a la auténtica posición del Roveretano”, la Congregación para la Doctrina de la Fe, después de profundo examen de los decretos, estimó que “se pueden actualmente considerar ya superados los motivos de preocupación y de dificultades doctrinales y prudenciales” que determinaron la condena de las proposiciones rosminianas. El levantamiento de la condena está motivado por el reconocimiento de que el sentido de las proposiciones, condenadas por el Decreto Post obitum, “no pertenece en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a posibles conclusiones de la lectura de sus obras” , realizadas por algunas personas, pero que son extrañas a las obras mismas[2].

 

Introducción

 

1.         La Teodicea no ha sido uno de los primeros aspectos estudiados por la filosofía “oficial”. Si bien existieron referencias filosóficas acerca del origen del mal desde los tiempos socráticos, de hecho, podría decirse que la Teodicea ha llegado a su estado adulto debido al filósofo W. Leibniz que, en el 1756, publicó su obra Essais de Téodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l´homme et l´origine du mal[3].

Frecuentemente la mente humana admite la existencia del mal o de in­justicias de diverso tipo y luego reflexiona sobre la posible existencia de Dios que da sentido a la vida humana a pesar de las injusticias; finalmente entra en conflicto entre Dios (al menos hipotética y lógicamente infinito e infinita­mente sabio, bueno y poderoso) y la existencia de ciertos males que parecen tener una raíz anterior a la vida humana y social. Surge entonces la necesidad de conciliar la aparente o real contradicción entre la pensada existencia de Dios y la existencia del mal. La Teodicea (Theou diké: justicia de Dios) consiste, en efecto, en el intento sistemático y filosófico por justi­ficar la bondad y justicia de Dios, a pesar de la patente existencia y presen­cia del mal en el mundo.

Como tal, la Teodicea es parte de la Teología natural o filosófica: ésta supone a la Ontología (esto es, el estudio del ser, del ente, de la esen­cia, de la existencia) y como culminación estudia cómo podemos pensar a Ser pleno, absoluto en todo sentido. A este Ser pleno en su inicio y en su terminación, infinito en todo sentido, la Teodicea le llama Dios. La Teología natural o filosó­fica estudia sus atributos. La Teodicea se dedica, entonces, a conciliar los atri­butos de la bondad y justicia de Dios, a pesar de la exis­tencia, de la presencia del mal y de la injusticia en el mundo humano, per­sonal y social.

La Teodicea no prueba, pues, la existencia de Dios sino que la da por supuesta, ya que debe haber sido probada en la Teología natural. Rosmini concibe a Dios “como al sumo Ser”, que como tal tiene una abso­luta imposibi­lidad de perder sus perfecciones (su infinita rea­lidad, inteligen­cia, amor, etc.). Dios no es, por lo tanto, una idea de lo infi­nito, sino una realidad infinita. Es tal que de Él “no se puede tener imagen ni retrato” aun­que se inspeccione toda la limitada naturaleza. De ella no se puede saber positivamente cómo sea, aun­que se pueda saber que es o existe[4].

Distinguir la idea de Dios (la idea de verdad abstracta e infinita) de la realidad de Dios (verdad subsistente), es lo que distingue al platonismo del Cristianismo. A Dios no se lo ve sensorialmente ni se lo intuye intelectiva y naturalmente; ni se lo conoce por una semejanza que se encuentre en las crea­turas, ni por la luz de la verdad natural. Ningún ontologismo ni pan­teísmo es filosóficamente aceptable para Rosmini: el hombre no percibe naturalmente a Dios y, en este sentido, no se da un conocimiento naturalmente positivo de Dios. Rosmini es consciente que, para el creyente, Dios se manifiesta en todas obras (Rom. I, 19-20), a través de la creación y mediante signos; mas esta forma de llegar a conocerlo no se considera filosóficamente tener un conocimiento positivo de Él. Para la filosofía esto supone la admisión del principio de causalidad o del principio que exige ir de lo contingente a lo necesario.

Dado que a Dios no se lo ve (no es objeto de los sentidos), según los filósofos, es necesario probar (lógi­camente, con razonamientos) la existencia real de Dios[5]. De Dios tenemos pues un conoci­miento negativo, por el que lógicamente debemos admitir su existencia en fuerza de una prueba, pero no lo percibimos. Por ello, el nom­bre “Dios” es solo una cifra (como la “x” o la “y” que indican a veces un número, sin que sepa­mos cuál es) que, en realidad, esconde lo que es Dios. La perfección es esen­cial a Dios y ella nos permanece escondida, ni nos es revelada naturalmente por ninguna semejanza.

 

 “Nos falta la idea positiva de Dios... Las cosas creadas son sí pues un am­plio espejo de la divinidad; pero un espejo que nos da una imagen a modo de enigma, esto es, de un modo oscuro y misterioso, en forma de cifra...”[6]

 

2.         La Teodicea de Antonio Rosmini fue publicada, por primera vez, en dos volúmenes, en 1845-1846, y está constituida por tres libros. Los dos pri­meros fueron escritos y publicados en 1826-1827. El primer libro trata So­bre los con­fines de la razón humana en los juicios en torno a la divina Provi­dencia y el segundo Sobre las leyes según las cuales se distri­buyen los bie­nes y los males temporales. El tercero, escrito ya en la época de la madurez filosófica de Ros­mini (1844-1845), lleva el título La ley del mínimo medio aplicada al gobierno de la divina Providencia[7].

 

3.         La relación existente entre los tres libros es la siguiente:

            El primer libro trata un argumento lógico: expone y prescribe las normas que debe seguir el pensamiento, si no quiere errar en sus juicios, en torno a las disposiciones de lo que Rosmini, con la tradición estoica y cristiana, llama la divina providencia (provnoia: conocer y proveer por adelan­tado teniendo todo presente)[8]. Para no realizar juicios temerarios respecto del accionar de Dios, era necesario exponer aquí los límites de la razón y los límites de ésta en relación con la fe sobrenatural.

            El segundo libro tiene por objeto un argumento físico: “Es una medi­tación continua sobre las leyes de la naturaleza”[9] y tiende a combatir otra causa de los juicios temerarios contra el accionar de Dios en el mundo, o sea, la ignorancia de los conocimientos de la física, sus causas y efectos, y -al igno­rar estas leyes- piden absurdos a Dios. De aquí los tontos lamentos contra la existencia del mal o contra la forma de dispensar los bienes, a los que -si Dios quisiese hacer caso a estos lamentos- debería seguir la subver­sión de todo el mundo y, más aún, hacer lo imposible. Rosmini se propone, pues, en este libro, demostrar que lo creado y lo creable es tal que si se desean evitar algunos males actuales se crearían otros mayores. La bondad del Creador no puede evitar que existan algunos males, pero sí puede ten­der a que se logre la suma mayor de bien posible.

            Finalmente el tercer libro atiende a un objeto hiperfísico y combate la ignorancia en cuestiones teológicas. No pocos pretenden que Dios inter­venga a cada momento para librarlos milagrosamente de sus males, incluso de aquellos males de los que ellos mismos son los autores, interrumpiendo a cada mo­mento el accionar de las causas segundas, con el pretexto de que a Dios no le costaría esfuerzo el hacerlo. Pero si Dios obrase de este modo, lo haría tonta­mente, contra sus propios atributos, en oposición con su per­fecta bondad y sabiduría.

 

Los confines de la razón humana en los juicios acerca del accionar de Dios. Razonabilidad “de otro tipo” en la revelación y razonabilidad del acto de fe

 

4.         Rosmini admite ante todo dos presupuestos:

El primer presupuesto supone que si existiesen dos tipos de luces que iluminan la mente humana no deberían estar en contradicción, porque una luz no contradice u opaca a otra, sino que la incrementa. En principio, es lógico, por lo tanto, no poner en contradicción: 1) la luz de la razón (fun­dada, según Rosmini, en el ser-idea, y luz natural de la mente humana), y 2) la luz sobrena­tural de la revela­ción, si la hubiera. Si existiese otra luz (llamémosle sobre-la-luz-natural o so­brenatural), ésta sería un don de un ser sobrenatural (al que podemos llamar Dios), como también sería obra de Dios la creación de la naturaleza y de la mente humana: pero, en este caso, la verdad que ofrece una luz (la natural) no podría estar en contradicción con la otra (la sobrenatural) y viceversa. “La luz de la razón no es menos un don de Dios que la luz de la revelación”: uno por creación, el otro por gracia, sin que esto signifique poner un plano de igualdad a la luz de la razón y la luz de la revelación.

            En este ámbito, son necesarios algunos preámbulos de la fe. Es necesario buscar “los motivos de credibilidad que justifican, de una vez por todas, la autoridad de las Escrituras ante el tribu­nal de la razón, la cual en adelante le cede la mano”[10]. Esto no significa que haya que justificar racionalmente todo lo que afirman las Escrituras (lo que sería un racionalismo); sino justificar los motivos para creer. Ni la teología es sierva de la filosofía, ni ésta de aquélla: se trata de dos luces dadas por Dos; pero que no se oponen, precisamente porque ambas proceden de Dios, aunque sean distintas.

El hombre que -sin presión externa- reconoce los límites de la razón humana, hace un obsequio racional aceptando los datos de la revelación con la fe[11]. No es humillante (sino humil­dad) aceptar lo que otros nos dicen, si hay un reconocimiento de los propios límites de la razón y un reconocimiento racional de la bondad del testimoniante que nos da un mensaje cuyo contenido supera los límites de los contenidos conocidos por nuestra razón. “El camino de la fe no se recorre sin la inteligen­cia” y el camino de la inteligencia puede ser asistido por la fe en la revelación de conocimientos superiores a ella[12]. Además de reconocer lo que nos revela la luz de la razón, es razonable aceptar la posi­bilidad de otro tipo de iluminación o revelación. Aceptado que la razón tiene límites, entonces

 

“...es razonable someterse a la fe por las limitaciones del propio saber, es toda­vía más razonable someterse por lo falaz del propio razonar. No tiene la razón más derecho a rebelarse contra la fe, bajo el pretexto que alguna deducción suya sea contraria a las enseñanzas de ésta, sometiéndose ya implícitamente al reconocer la propia limitación y falacidad”[13].

 

            Como se advierte, el contenido revelado, creído mediante un acto fe, no implica aceptar que ese acto de fe es absurdo, aunque su contenido no sea un contenido que pueda percibirse naturalmente. Por otra parte, ni aún con ese acto de fe, se puede conocer, en este mundo, la esencia de la naturaleza di­vina[14]. El contenido de la revelación, sin ser un absurdo, sigue siendo un miste­rio aun para el creyente.

 

5.         El segundo presupuesto postula que es necesario ante todo inves­tigar los límites de la razón humana, en su misma naturaleza: los límites de la razón natural. Es cierto que, además de estos límites naturales, existen los límites dados por la educación y los hábitos. El hombre no puede supe­rar por sí solo los límites de su naturaleza, y difícilmente los de la educación y los del hábito: de aquí la gran variedad de los modos de pensar y juzgar.

            La educación y la experiencia con los objetos (reales o sociales) nos dan una distinta experiencia, esto es, una distinta medida de las cosas que no son absolutas. Por ejemplo, gastar cierta cantidad de dinero puede ser conside­rado innecesario para el marido, y necesario para el decoro de la casa, según esposa, o viceversa. No se deben confundir pues las normas-medias con las normas-absolutas de la mente humana: éstas constituyen la naturaleza de la mente humana y son universales (como sostener que el objeto constitutivo de la mente humana es el ser, que no se puede afirmar que el ser sea y al mismo tiempo que no sea); las normas-medias son relati­vas a la educación y los hábi­tos y no son constitutivas de la mente humana de los hombres, por lo que és­tos, en los asuntos contingentes pueden tener opiniones muy diversas.

 

 “La grandeza y la pequeñez de algún objeto, su importancia o su carencia de impor­tancia, la nobleza o la bajeza, la utilidad o dañosidad, son cosas en el juicio de los hombres, muy frecuentemente relativas”[15].

 

            Los hombres ven, por experiencia, cosas diversas o contrarias, pero no contradictorias: uno percibe lo que el otro no llega a percibir, pero esto no sig­nifica que perciba las cosas de un modo contradictorio con el otro.

 

6.         Rosmini considera cuatro límites de la razón humana:

            1º) Ante todo, según Rosmini cabe distinguir: a) la luz de inteligen­cia (y de la razón que es el discurrir de la inteligencia), de la b) inteligencia o razón. La inteligencia y la razón son facultades del sujeto: en cuanto éste intuye el ser posee inteligencia y, en cuanto discurre, posee razón; la luz de la inteligencia y de la razón es el objeto: el ser-idea, el ser en sí inteligi­ble. La razón es una actividad del sujeto; la luz de la razón es objeto constitu­tivo de la razón. Sujeto y objeto no son lo mismo, sino conceptos y formas de ser opuestas, irreductibles la una a la otra.

            La luz de la inteligencia y de la razón siendo el ser-idea o ser en sí inte­ligible, no es falso: es infalible cuando nos dice que “el ser es el ser y no puede no ser” (principio de no contradicción que rige todo el pensar hu­mano). Lo que es falible es el hombre cuando usa de la razón: el hombre puede afirmar más o menos de lo que percibe y entonces equivocarse y errar[16]. Algunos filósofos confundiendo lo subjetivo de la razón (su activi­dad) con lo objetivo de ella (la luz de la razón), hicieron -como el criticismo kantiano- a todas las ideas, en última instancia, subjetivas (aunque las llame trascencentales), “un parto de nuestra mente limitada por sus propias le­yes”, una subjetiva apariencia de los objetos, no quedando nada de absolu­tamente seguro ni verdadero[17].

            Por el contrario, admitida la constitución de la inteligencia y de la razón humanas, las cuales poseen un objeto constitutivo infinito como lo es la innata idea del ser, Rosmini hace notar la primera limitación en el operar de la razón. Esta limitación se halla en el hecho de que la razón humana comienza su acti­vidad de conocer percibiendo y el percibir implica objetos de los sentidos, cuer­pos que nos circundan. “Creemos que convienen todas las principales escuelas de los filósofos en el admitir que las sensaciones son las causas o al menos las ocasiones de las primeras operaciones de la mente”[18].

            Son solamente los cuerpos los que suministran a la razón humana la primera materia de sus operaciones. Sin éstas el sujeto no podría ni siquiera reflexionar sobre sí mismo.

            El hombre, considerado como sujeto humano, es una unidad viviente. Mas la naturaleza intelectiva del hombre, al conocer, implica la distinción de tres elementos: 1) el sujeto que conoce y es un alma inteligente en cuanto intuye la idea del ser; 2) los objetos del universo material percibidos; 3) y el cuerpo humano sentido con un sentimiento permanente y fundamental, el cual participa del sujeto cognoscente y de los objetos reales, y que es mediador entre uno y los otros, y mediante el cual el alma recibe, siente y conoce las formas que componen el universo.

 

 “He aquí hasta donde se extiende el desarrollo natural de la inteligencia hu­mana. Éste se reduce a dos puntos: al sentimiento originario en el cual recibe la acción de los cuerpos que produce formas corpóreas; y al ejercer sobre este sen­timiento y estas formas las operaciones propias de la actividad inte­lectual, las cuales finalmente se reducen a otras tantas abstracciones y sínte­sis. Encerrada en estos límites -es fácil advertirlo- una concepción positiva de Dios trasciende su poder”[19].

 

            El primer límite de la inteligencia y de la razón humana se halla, en­ton­ces, en que ésta no conoce positivamente a Dios. Todo lo que ella co­noce po­sitivamente lo percibe a través de los sentidos, y el Ser supremo, realmente infinito, no es perceptible de este modo, pues en los sentidos humanos no cae nada realmente infinito[20].

            Esta limitación de la razón, aporta, no obstante, según Rosmini, un be­neficio al hombre: da lugar a la fe. La fe es el asentimiento que el hombre rea­liza. En este sentido, el hombre puede llegar a formarse una idea de Dios, como del ser supremo, y probar -mediante una exigencia lógica- que Dios debe existir realmente aunque él no lo perciba naturalmente. La fe es justamente ese asen­timiento que el hombre da acerca de una realidad que no percibe; y la fe sobrenatural surge cuando el hombre da su asentimiento a la realidad Dios que se le hace interior e inicial­mente presente (lo que los teólogos llaman gracia), ayudado mediante un signo sensible exterior (portentos, profetas, escritu­ras, etc.).

 

7.         2º) El segundo límite de la razón humana lo expresa Rosmini de esta forma: “La inteligencia finita no puede conocer perfectamente el infi­nito abso­luto”.

            Si por la primera limitación de la razón humana no se puede conocer a Dios, percibiendo su realidad (realidad que es su esencia y esencia que es su realidad); por la segunda limitación, la razón humana no puede abrazar el infi­nito porque es “actualmente y de todo lado infinito”[21]. La potencia y la sabidu­ría de Dios traspasa los confines de todas las naturalezas creadas. Todo lo grandioso y maravilloso de este mundo no es suficiente para hacer­nos entender adecuadamente aquel Ser espiritual que se halla más allá de todo confín mate­rial.

 

8.         3º) La tercera limitación de la razón la expresa Rosmini de esta forma:

 

 “La fuerza del pensar es dada por Dios a cada hombre en tal determinada canti­dad que aquel que la posee no puede medir; esto es, no puede relevar la relación entre la fuerza de su pensar y la dificultad de las preguntas que se le presentan para resolver”[22].

 

            Se trata de un límite accidental que mide la facultad de conocer de cada individuo humano en particular. Los dos límites anteriores eran esen­ciales a la razón humana y a toda inteligencia creada: este es un límite acci­dental y depende de la mayor o menor capacidad de cada uno para resolver los proble­mas.

            Ante los problemas que se presentan respecto de la bondad de Dios y de su providencia a pesar de las injusticias de este mundo, hay que dis­tinguir dos aspectos: a) definir cuál es el problema, b) poder probar que existe una solución a ese problema. Ahora bien, si se admite que toda inte­ligencia humana tiene limitaciones, “no debe el hombre pretender más” que esto:

 

 “Cualquier suceso que aparentemente parezca contrario a la bondad divina o la divina sabiduría, puede y debe tener siempre oculta la razón que, si se nos mani­festase, haría desaparecer cualquier duda nuestra”[23].

 

            Por otra parte, las razones accidentales con las cuales estimamos en­contrar la solución a un problema sobre la bondad o providencia de Dios, al ser accidentales, aquietan el ánimo de algunos y de otros no. Lo que es una dificul­tad para uno no lo es para otro, lo que es una razón válida para uno no per­suade a otro.

            En este aspecto accidental de la razón humana, no se puede afirmar cuántos innumerables secretos de la naturaleza descubrirá o no descubrirá el hombre. También resulta ser gratuito y temerario afirmar que el hombre puede conocer todas las verdades del orden natural. Ésta es una cuestión de hecho y habrá que ver en cada caso qué se puede conocer y qué no[24].

 

9.         4º) El cuarto límite de la razón humana Rosmini lo expresa de este modo:

 

“La mente humana no puede producir para sí misma ninguna ciencia, sin que le venga propuesta la materia por una causa extraña a ella misma”[25].

 

            Esta proposición es luego formulada, para su mejor comprensión, en dos proposiciones.

A) En la primera afirma: a la inteligencia humana no le son esenciales aque­llos actos con los cuales conoce los seres subsistentes. Dicho de otra forma, la inteligencia esencialmente tiene por objeto constitutivo la idea del ser (una idea innata), no una realidad. Constituida la inteligencia, ella se pone primeramente en acción por medio de los entes que se presentan a su sentimiento y sentidos. Por eso, ella no puede fijar espontáneamente su atención en una idea abstracta sin un signo. Esta idea abstracta, ligada a un signo sensible, remite en­tonces a algo real o subsistente.

            Si la mente humana no estuviese en contacto, mediante el senti­miento fundamental y los sentidos, con los entes reales, ella no se movería a conocer por sí misma. Mas una vez que el hombre siente algo que se le presenta, puede aumentar su sentimiento, dirigirse a él y puede conocerlo.

B) Admitida la existencia de Dios creador, como lo hace la Teodicea, Rosmini debe admitir que el hombre conoce solamente aquello que a Dios place manifestarle natural o sobrenaturalmente. Ahora bien, puede deducirse que Dios ofrece tres especies de objetos para el conocimiento humano:

a)      El universo con todas las cosas naturales que se le presentan al hombre como una “revelación natural”[26].

b)      Además, Dios hizo al hombre una revelación so­brenatural, no dada a nuestros sentidos me­diante las co­sas creadas, sino por una manifestación o revelación interna y exterior­mente por el oído, dada al entendimiento: una reve­lación de verdades. En ambas revelaciones, la natural y la sobrenatural, quedan algunas co­sas obscuras, impenetrables o difíciles, algunas de las cuales se clarifican a veces después de una larga aplicación.

c)      El tercer lugar, Rosmini en su juven­tud estimaba que Dios, al hablarle, había dado también al hombre (se­gún el relato bíblico) elementos de una lengua, con la cual pasar de los co­nocimientos percibidos a los ideas abstractas mediante el signo del len­guaje, como son los nombres comunes. Rosmini admitió esta hipótesis en sus primeros escritos (entre 1827 y 1834[27], e incluso dejó intacto sus es­critos en la versión del pri­mer ensayo de la Teodicea publicado en 1844). Él estimaba, en su juventud, que en la natura­leza no había estímulo alguno para que la mente se fijase en los elementos co­munes, contenidos en las abstracciones: en consecuencia esta parte de la len­gua debería tener un origen divino. Luego, al escribir la Psicología (1846-1850)[28] admitió también la posibilidad metafí­sica de que este tipo de objetos abstractos del lenguaje pudiese ser elabo­rado por el hombre, sin intervención de Dios.

 

10.       Aceptados estos límites de la razón humana, Rosmini hace mani­fiesto cómo es además necesaria y razonable la presencia de la revelación (y de la fe sobrenatural) para alcanzar la felicidad del hombre.

            No todos los hombres pueden ser científicos ni es necesario que lo sean. Para la felicidad del hombre es necesaria, más bien, la sabiduría: los grandes principios teórico-prácticos del saber antes que las minuciosas con­clusiones a las que llegan los científicos[29].

 

Breve crítica de Rosmini a los límites de la razón establecidos por la filosofía moderna

 

11.       Locke fue el primero que puso nuevamente en vigor el principio, ya utilizado por los escolásticos, según el cual no había cosa en el intelecto que primera­mente no estuviese en los sentidos[30]. Condillac continuó esta línea de pen­samiento y estimó que todos los conocimientos se podían explicar a partir de la sensación. La sensación se convirtió en el único principio fundamental para explicar el origen de todos los conocimientos.

Mas el sentimiento y las sensaciones son, según Rosmini, solo mutacio­nes del sentimiento fundamental que constituye al sujeto humano, y como tal el sentimiento y las sensaciones son subjetivas. El conocimiento, por el contrario, implica llegar a saber lo que es el ser de las cosas: es, por lo tanto, objetivo. El sujeto y el objeto constituyen una relación que no puede confundirse: el sujeto no es el objeto ni éste es aquél. El conocer es una actividad de un sujeto que termina en el objeto conocido o, en caso contra­rio, no hay conocimiento, sino sólo se cree subjetivamente conocer algo. El sentir es la mutación del sujeto, de su sentimiento, y solo se da lo sentido (como algo exterior al sujeto) cuando lo conocemos y lo distinguimos del sujeto. Mas, de por sí, el sentir no se tras­ciende a sí mismo y no se convierte, por sí mismo, en conocer. Para conocer es necesario tener un medio que (como la luz) haga posible conocer: ese medio es, para Rosmini, la luz del ser, el ser-ideal, el ser-idea, o sea, el ser por sí inte­ligible que en forma in­nata constituye formal y objetivamente a la inteligencia.

David Hume profundizó la perspectiva empirista y retuvo, sin dudar, la concepción de Locke según la cual no hay otra fuente de conocimiento que los datos que aportan las sen­saciones. Hume vio, en forma más filosóficamente aguda, que entonces los principios de la razón (por ejemplo, “el ser no puede ser y no ser al mismo tiempo”, la nece­sidad de que “todo efecto tenga una causa”) no podían ser válidos pues estos principios no se perciben, sino que están constituidos por ideas universales (como la de “ser”, “causa”, etc.). Al no proceder de la percepción esos princi­pios son solamente conocimientos ficticios, inventa­dos por los hombres, y gra­tuita y socialmente admitidos.

 

   “Él advirtió que los principios de la razón, como se aceptan comúnmente, no pueden deducirse de la experiencia, porque se manifiestan como univer­sales; y la experiencia, aunque se repita y se multiplique, no produce más que resultados particulares”[31].

 

            Hume, llevado por la aceptación del principio de Locke, se vio con­du­cido a poner en duda los principios fundamentales de la razón y consideró el principio de causa un parto de la imaginación y del hábito ciego, de la asocia­ción y de la inclinación a las analogías. Esto condujo al escepticismo acerca del valor de la razón, a la duda generalizada sobre el valor de los conocimientos racionales que no fuesen productos directos de las percep­ciones.

 

12.       Kant sintió la fuerza del razonamiento de Hume y advirtió que de las solas percepciones no podían proceder los principios universales de la razón humana. Por esto se propuso hacer una crítica, o sea, un juicio a la razón pura (esto es, separada de la experiencia sensible), para establecer los confines de la razón. “Imaginó pues Kant una hipótesis” para conciliar el valor de las percep­ciones y de los principios: propuso entonces que el inte­lecto posee propiedades o categorías espontáneas (unidad, pluralidad, tota­lidad, realidad, negación, causalidad, necesidad, etc.), por su propia natu­raleza, con las cuales juzga las cosas que percibe. Con estas categorías (o formas de pensar) la razón viste las sensaciones recibidas con una cierta universalidad y necesidad, de modo que estas categorías son las condicio­nes de posibilidad para conocer lo que nos ofrece la experiencia sensible. En estos conceptos vacíos o formales o catego­rías, puso Kant el límite del in­telecto.

            De este modo, Kant pretendió superar el escepticismo de Hume, pero solo lo logró “con otro escepticismo llevado un paso más adelante”, pues hizo a la razón humana incapaz de juzgar la verdad de las cosas exte­riores a la mente. Ésta “no puede ver nada fuera de sí o en un modo diverso del que lo prescriben sus limitadas leyes”[32].

            Kant hizo de la razón, con sus categorías, una luz para sí misma, pero “lo que la razón percibe no son ya las cosas, sino la representación de las co­sas”. Mas es un sofisma creer, como lo hace Kant, que la mente se parece “a un espejo que hace a las imágenes de las cosas según su propia forma”, como un espejo que las deforma: las agranda o las achica, según la superficie y curvatura del espejo. Kant no escapó a una concepción parcialmente mate­rial de las formas de la mente (unidad, pluralidad, etc.). De este modo, no pudo escapar total­mente al escepticismo, pues afirmó que conocemos no lo que son las cosas en su ser objetivo, sino lo que podemos conocer según somos sujetos con varias categorías a priori preestablecidas.

 

13.       Por el contrario, -y esta es la crítica y la posición de Rosmini- la ra­zón humana solo posee una forma innata que es la idea del ser, luz y verdad del ser. Ésta verdad no deforma lo que conoce, sino solo lo conoce según la verdad, según el ser objetivo que las cosas poseen[33]. Como la luz solar nos posibilita la visión de los objetos y no los deforma (aunque a veces el hombre puede afirmar más o menos de lo que ve y engañarse), de modo análogo, la idea del ser nos posibilita conocer objetivamente todo el ser que tienen los entes y no deformarlos.

           

 “Parece que Kant tomó la palabra forma en un sentido material, sacando este concepto de las formas de los cuerpos. Nosotros, por el contrario, en­tendemos por forma un principio perfeccionante, como lo entendían los anti­guos filósofos. Más aún, en nuestro caso, es el objeto ideal que informa al alma. Los que nos acusan, pues, de haber nosotros tomado una de las for­mas de Kant como base de nuestro sistema, no entendieron que la forma de la cual hablamos, difiere esencialmente de todas las formas de Kant, como el objeto difiere del sujeto y del extrasujeto”[34].

 

La única forma innata que admite Rosmini, es objetiva: es el ser-idea mismo, objeto infinito indeterminado, constituyente de la mente del sujeto. Ni el sujeto humano ni alma humana no es infinita, sino su objeto constituyente (que es una participación de Dios). Según Rosmini, “el entendimiento puro del hombre no es restringido. No es limitado: admite en él una sola forma, que llama forma de la verdad, la cual no restringe en nada al entendimiento, pues no es una forma parti­cular”, sino uni­versalísima que mide todo lo limitado[35].

            En este contexto, la mente humana no está limitada por su objeto (pues éste es el ser ideal, infinito e indefinido), sino por la realidad finita del sujeto humano.

            La limitación de la razón humana para conocer a Dios no procede de la forma de la razón, sino del hecho de que el Ser infinito y real no puede jamás ser representado, porque no puede ser percibido realmente.

            El hombre, ya en su mente, es un compuesto de infinito (la idea del ser) y de finito (el sujeto del alma humana).

 

    “Si nuestra inteligencia, pues, no puede jamás conocer perfectamente la divi­nidad, esto no sucede porque ella no tenga una forma ilimitada, sino por­que esta forma se encuentra en una naturaleza finita, en la cual el infinito (real) no puede ser contenido”[36].

 

            Por el contrario, algunos de los representantes de la filosofía moderna, como lo son los empiristas e idealistas, conciben la inteligencia humana de tal manera que destruyen la teodicea, no sin haber destruido antes la metafísica. No es posible, en efecto, defender a Dios ante las injusticias, sin no se puede demostrar que existe. Y no se puede demostrar que Dios exista si sólo se admite que conocemos las cosas sensibles, finitas, limitadas, reduciendo las demás ideas (en particular la idea del ser, y las de él derivadas, como la idea identidad y de no contradicción, de causalidad, etc.) a productos de la imaginación sin fundamento real. Si todo nuestro conocimiento parte de los sentidos, como sostienen los empiristas, nunca se encontrará a Dios que no es objeto de nuestros sentidos (ya que por definición se admite que Dios no es corporal y objeto de algún sentido corporal), ni se podrá válida y lógicamente aplicar principios para demostrar la existencia de lo no sensible. Por otra parte, si Dios es solo una idea innata, como admite -por ejemplo- el idealismo kantiano, que no tiene -ni puede exigir- ninguna correlación con la realidad de Dios, tampoco se puede demostrar su existencia ni defenderlo de las injusticias que algunos le atribuyen.

Cuando se vive de acuerdo a ideas y éstas no se fundan en el ser (en el ser al cual remiten), éstas resultan ser ideas subjetivas o arbitrarias (aunque sean las asumidas por todos y se las llame trascendentales). En última instancia, la posición filosófica de Kant resulta ser para Rosmini, un idealismo subjetivo aunque se lo llame idealismo trascendental. Se trata de una moral basada en la autori­dad del filósofo, no en una razón objetiva. Mas, para Rosmini, admitir la existencia de Dios sin razones objetivas, como propone Kant, era una estupidez.

 

 “Demostrar que nosotros estamos obligados a admitir un Dios, sin tener prueba alguna, es cuanto decir que estamos necesitados por las leyes de nuestro espíritu a ser estúpidos, ya que la estupidez es admitir lo que no po­demos probar”[37].

 

            El hombre sabio es humilde, admitida la limitación de su inteligencia, y admite como posibles muchas cosas que no puede observar con sus sentidos: que no puede mostrar, pero que puede demostrar como no son absurdas. Es más, puede demostrar la exigencia lógica de su existencia -por ejemplo de Dios- para que la mente humana, y la existencia de todo lo que es finito, no aparezcan como absurdas[38].

 

Presupuestos para una concepción filosófica del mal

 

14.       El libro segundo de la Teodicea de Rosmini -llamado libro físico- trata de las leyes según las cuales se distribuyen los bienes y los males temporales.

            Rosmini asume, en este tema, explícitamente, tres afirmaciones como puntos de partida: 1) el hombre es libre; 2) Dios dispone ab aeterno de todas las cosas; 3) estas dos proposiciones no implican contradicción, existiendo un modo de conci­liarlas y luego se tratará este modo[39].

            Admitido momentáneamente esto, queda por resolver, en primer lugar, el problema del ori­gen del mal, siendo Dios supuestamente infinitamente sabio, bueno, justo. En un segundo momento, se tratará el problema de la distribución de los males y bienes temporales.

 

15.       Debe admitirse, de hecho, que los hombres buenos sufren. ¿Cómo debe interpretarse este hecho? ¿Sufren porque son buenos o en cuanto son simplemente hombre?

            Mas parece inaceptable que alguien sufra porque es bueno y preci­sa­mente por serlo. Parece, entonces, que se debe admitir que el hombre bueno sufre ante todo por el hecho de ser hombre: sufre la humanidad, por sus inevi­tables limitaciones. Pero surge entonces la pregunta: ¿No debería la creatura humana ser libre de cualquier sufrimiento, siendo creatura de un Dios óptimo? ¿Cuál es, pues, el origen del mal?

            Rosmini estima que el creyente -el que admite que Dios existe y que es infinitamente sabio, bueno y justo- no se halla frente a un verdadero problema, sino que debe suponer también que alguna razón -que él desco­noce- ha de existir para que exista el mal, del cual Dios no puede ser mo­ralmente culpable. “Solo el ateo puede, pues, escandalizarse por la existen­cia del mal”[40].

 

16.       Si bien son dos cuestiones diversas la del origen del mal y la de su naturaleza, frecuentemente la búsqueda de la primera ayuda a responder a la segunda.

            Si el origen del mal se debiera a Dios, esto, en efecto, ofendería la per­fección, la justicia y la bondad divinas. Pero si se demuestra que la exis­tencia del mal no va contra la bondad divina, también se defiende su justicia y perfec­ción, pues éstas dependen de su infinita bondad. Si Dios no fuese infinitamente bueno tampoco sería perfecto; ni su inteligencia ni su poder lo serían.

 

17.       ¿Cómo conciliar, pues, la existencia del mal y la perfección y san­tidad de Dios?

            En una primera instancia, parece irreconciliable la posibilidad del mal en las creaturas de Dios con la santidad y perfección infinita de Dios.

            Ante todo se debe tener presente que el mal -el concepto del mal- no es algo positivamente existente; sino la privación del bien, y consiste en el hecho de que una acción no alcanza su meta o fin adecuado, como ya muchos autores de la antigüedad lo afirmaron. En con­secuencia, Dios no pudo crear el mal porque no es una cosa positiva, sino una acción defec­tuosa[41].

 

Origen del mal y la exculpación filosófica de Dios por este origen

 

18.       Ahora bien, la acción de Dios es tan buena y perfecta como su natu­raleza divina, pues sus acciones no se distinguen realmente de lo que Él es.

El mal solo es pensable como un defecto, como la carencia de un acto producida por un ente finito que puede equivocar la finalidad de los actos que realiza.

           

   “Cuando, pues, la operación de los entes contingentes se tuerce de su camino derecho y se inclina a otro término diferente del que le está estable­cido y que re­quiere su esencia, entonces se da en esa acción el mal...

   No es que el mal sea todo el acto mismo, el cual en su ser es siempre cosa po­sitiva; y por ello, él mismo no es un mal, si, como afirmamos, el mal no es posi­tivo, sino negativo, privación del bien... ¿Qué es el elemento negativo, que forma el mal? Es aquel término al cual el acto debía, por su naturaleza, llegar, y al que sin embargo no llega; sino que termina en otra cosa y así se envanece”[42].

 

            El término u objeto, al cual el acto tendía, era necesario al acto y reque­rido para que ese acto sea por su naturaleza o esencia perfecto, bien concluido. Ahora bien, si este acto falla, ese término que requería para ser perfecto, le falta. La privación o falta de este término suyo natural -su fina­lidad- es “lo que forma justamente el mal del acto”. El acto de un ser hu­mano no es pues malo en su totalidad: no es el mal; es malo porque algo está mal, carece de algo: de su finalidad propia natural; y el hombre con su libertad y fantasía se propone otra finalidad. Así sucede, por ejemplo, cuando en lugar de llegar a conocer lo que son los sucesos o las cosas, el hombre inventa lo que ellos son; o como cuando en lugar de decir lo que son las cosas, él decide mentir.

 

19.       Es más: existe una posibilidad del origen del mal que es necesaria, dada una naturaleza finita. Por esto, Dios mismo no podría hacer que no exis­tiese, no pudiendo Dios hacer lo que es absurdo.

            Dios mismo, en efecto, queriendo crear por amor a las creaturas, no podía crear otro Dios perfecto como Él mismo: si creaba debía crear algo infe­rior a lo totalmente infinito; debía crear entes finitos y como tales caren­tes de algunas perfecciones.

            “La limitación entra en la naturaleza de todas las cosas, excepto en Dios” [43]. Esta es la ley fundamental de la creación y la llave para entender el actuar de la Providencia de Dios[44].

            Pero entiéndase bien: el acto creador de Dios -que es Dios mismo, pues Dios no se distingue de sus actos- es bueno; pero lo creado, las crea­turas de­bían tener en su naturaleza alguna limitación. La limitación de esa naturaleza finita lleva consigo la operación que está sujeta a poder fallar, tanto en el ám­bito de lo material, de lo sensitivo, y de lo intelectivo[45].

 

20.       Las cosas materiales poseen límites. Están signadas, por ejemplo, por el espacio, de modo que ocupan lugares que no pueden ocupar otras, entran en colisión, etc.

            Los entes sensibles poseen, entre otras, la limitación de ser pasivos: solo pueden sentir lo que caen en su sentimiento, padeciendo instintiva­mente placer o dolor.

            El hombre posee una naturaleza inteligente y libre. Debe conocer y ele­gir por sí mismo lo que lo perfecciona, y alejarse de lo que daña a su naturaleza. Él puede actuar con inteligencia y libertad, como señor de sus ac­tos, buscando libremente su perfección natural. Pero el hombre tiene la limita­ción de poder hacer lo contrario a su naturaleza (es decir, al objeto propio y adecuado a su inteligencia y a su libertad para perfeccionarse) y puede dañarse con sus actos. Dios hizo al hombre capaz de perfeccionarse a sí mismo, capaz de continuar moralmente la obra del Creador; pero al hacerlo no podía menos de dejar también abierta la puerta a que pudiese dañarse a sí mismo.

            Si Dios produjo una causa libre, como en ciertos actos lo es el hom­bre, ella es responsable de lo que hace. Es responsable del bien o del mal que rea­liza. La causa libre que elige el mal, falta a su perfección, dado que pudo elegir el bien que la complementa: se convierte entonces en una causa deficiente. Dios es causa eficiente de la libertad humana, pero no es res­ponsable de lo que el hombre con esta libertad elige. Dios, al crear la libertad, no pudo hacer me­nos que imponerse ese límite, pues de otro modo la libertad no sería posible. “La primera causa, pues, no produce mal alguno; pero sí la causa segunda que es la sola deficiente”[46].

 

21.       En resumen, todo lo creado, por el hecho de serlo, posee límites y ofrece oportunidad al surgimiento de males físicos, intelectuales o morales. Pero se deben distinguir tres conceptos análogos[47]:

A) La negación que se utiliza para significar la ausencia o no exis­tencia de algo: Pensando un hombre que no existe, pero que podría existir, pensamos una negación.

B) La limitación que es la negación o ausencia de alguna entidad consi­derada parte de algo, la cual si no es necesaria a la naturaleza de una cosa, sino excluida por la misma naturaleza, se llama limitación natural: Pensando en las fuerzas superiores al hombre, aunque el hombre que existe tiene todas las fuerzas propias de su naturaleza, se piensa en una limitación natural. Algunos llamaron impropiamente a esta limitación mal metafísico.

En cuanto limitaciones no queridas por el hombre, ni producidas por él, pero que el hombre padece, se puede hablar de tres tipos de males: a) males físicos (la falta de bienes necesarios a la vida, el dolor corpóreo, las imperfec­ciones del cuerpo, la muerte); b) males intelectuales (como la igno­rancia, la estrechez mental debida a una educación rigurosa, etc.); c) el mal moral de pena (que se padece sin ser no culpable, del cual no se es respon­sable, pero del que se reciben efectos negativos, como en teología es el pecado original)[48]. Algunos males físicos son necesarios e inevitables, dada la limitación de los entes creados (el león, por ejemplo, no podría vivir, si no matase a otros ani­males); pero Dios, al permitirlo, usa bien de estos males inevitables, para lograr un mundo en su conjunto ordenado y bueno[49].

C) La privación finamente es una limitación contra la naturaleza de una cosa, acto o persona. Pensando en una mano de la cual fue privado el hombre, o en algo que debería tener por su propia naturaleza, se piensa en una priva­ción y por lo tanto en un mal (físico) para el hombre. Cuando esta privación se debe a un mal uso de la facultad de elegir (por lo que un acto humano no al­canza su finalidad u objeto natural, no siendo de este modo un acto perfecto), entonces nos hallamos ante un mal moral (culpable). El mal moral es una priva­ción moral realizada por un hombre, que en tanto es consciente y libre, es cul­pable.

El mal es una privación no una aniquilación: es una disminución del bien. No existe pues ni es pensable el mal puro o total. En todo lo que es hay algo de bueno. Incluso en todo acto perverso se da algo de bien. Nin­gún ser inteligente puede querer el mal en cuanto mal, sino bajo el aspecto de bien (solamente subjetivo)[50].

 

22.       Ni la naturaleza del mal, ni la posibilidad del mal (o la limitación de las creaturas) van, pues, según Rosmini, en contra de la santidad y bondad de Dios. La naturaleza del mal, dado que es una privación, no es algo de Dios; pero la posibilidad del mal es necesaria y connatural a las creaturas.

            La limitación de las creaturas no es sí misma un mal moral, ni es la que produce necesariamente el mal moral, sino la que lo hace posible. La creatura humana, al ser libre es limitada, pero no por ello la libertad es mala, ni la crea­tura libre lo es. La libertad, lo mismo que la inteligencia y la corporeidad, son parte de la naturaleza humana, la cual no es mala moral­mente en sí misma ni por sí misma. Pero la libertad humana es bilateral: puede -en la medida en que es libre- elegir el bien (que lo perfecciona) o el mal y, en consecuencia, genera como causante en ella el bien moral o el mal moral[51].

 

23.       El origen del mal moral se halla en el principio activo del hombre, en su energía interior que lo hace capaz de moverse (física, intelectiva y moral­mente), o sea, en la voluntad, sobre todo en cuanto ésta es libre.

            Ahora bien, la voluntad libre inicialmente puede, con sus propios actos y decisiones esclavizarse, dañar el propio cuerpo o facultades de la misma per­sona. Una vez debilitada la naturaleza humana (sus formas de sentir, conocer, querer, decidir), no es absurdo pensar que esta debilidad se trasmita a las ge­neraciones sucesivas biológica o culturalmente. Esta es la hipótesis que sos­tuvo Platón y que sostienen algunas religiones: la existen­cia de una falta en el origen de la humanidad (pecado original) que luego (sin participación libre de los descendientes) otros heredaron como debilidad o carencia que fuerzas o bienes que habrían podido poseer. Si existen pues males o debilidades hereda­das por personas inocentes, Dios no es el cau­sante de ellos, ni es injusto o carente de bondad, al tolerarlos[52].

            Queda, de este modo, defendida la justicia de Dios: la Teodicea. Re­sulta, pues, injusto y temerario acusar a Dios de injusto, por los males que existen en el mundo.

 

La ley del mínimo medio aplicada al accionar de Dios

 

24.       Rosmini, repite frecuentemente -y es conveniente no olvidarlo- que estas formas de pensar las relaciones entre el obrar de Dios y el obrar humano “no tienen lugar en Dios, sino solo en nuestra manera de concebir” las personas o cosas[53]. Dios, aunque es uno en esencia y trino en personas, es simple y perfecto en su ser (es el ser y único ser: no tiene partes materiales ni facul­tades limitadas, que requieren tiempo y distinciones), y su obrar es su pro­pio ser. Las demás creatu­ras solo participan de su ser.

            Pues bien, en el primer libro de la Teodicea, Rosmini ha puesto de mani­fiesto, las limitaciones de la razón humana y lo razonable que es admi­tir que pueda existir otro tipo de revelación que no sea el de la mera luz natural de la razón. En el segundo libro, Rosmini pone los presupuestos para admitir la posi­bilidad de la existencia del mal y analiza su origen, excul­pando a Dios del mismo.

            Ahora en el tercer libro, llamado hiperfísico, analiza la forma en que pode­mos pensar que interviene Dios en la historia humana, y más particular­mente “aque­lla acción de Dios que modifica las acciones de las cosas natu­rales”[54].

 

25.       En los libros anteriores, Rosmini ha admitido que Dios, al crear, ha debido crear entes finitos (pues es absurdo que Dios cree a otro Dios, infi­nito como Él). Estos entes finitos tienen su propia naturaleza y, en cuanto son, son buenos; pero en cuanto son limitados dan pie a la posibilidad de algunos males o sufrimientos. Los humanos debemos saber -y los educadores lo deben recordar- que algunos sufrimientos son inherentes a nuestro ser humano, y debemos educarnos para una vida que sepa afrontarlos con grandeza de ánimo; aunque no está, por ello, causar libremente daño o sufrimiento innecesario a un inocente.

            Los entes, al tener su propia naturaleza, tienen su propio bien (el bien adecuado a ellos). Un bien infinito, por ejemplo, que no le es propio a alguien finito y, por ello, “no es bien para él, ni por él es apetecido ni querido”[55].

            Mas sucede que en el accionar de las creaturas, que buscan su pro­pio bien natural, surgen inevitablemente algunos males. Tanto el individuo, como la humanidad o sociedad, advierten que no se podría gozar de los bienes que su­mamente aprecia, sino a condición de sostener algunos males que afectan al sentimiento y al valor positivo de los bienes que logra: sufrir, soportar o esfor­zarse por algunas cosas para poder obtener otras.

 

26.       En primer lugar, el obrar de Dios debe ser pensado como limitado por el ser mismo de los entes creados por Dios. El principio general que de esta afirmación se deduce, y que -pensamos- Dios tiene presente, es el si­guiente: “Per­tenece a la perfección de un ente, el ser autor del propio bien”[56]. Este es un principio ontológico: se refiere a todo ente (al orden intrínseco de todo ente), no solo al hombre, ni solo a cada sociedad en particular.

            Referido al hombre, este principio indica que Dios debería dar al hombre lo que éste no puede lograr por sí mismo y ayudarlo a lograr todo lo que él puede alcanzar por sí mismo. Ante todo ayudarlo a lograr el sumo bien moral, pues éste es el bien más adecuado y completo, y por ello, superior al bien solo intelec­tual o físico.

            Referido al hombre también, se puede hablar de dos grandes catego­rías de bienes: el moral y el eudemonológico[57]. El primero se obtiene ac­tuando jus­tamente; el segundo es una consecuencia del primero: ser feliz. De aquí se sigue que el hombre sin virtud (y la justicia es fundamental) no puede ser ver­daderamente feliz; y si cree serlo, se engaña. El bien subjetivo surge como consecuencia del bien objetivo: el bien del sujeto surge de ha­ber -el sujeto- logrado el objeto propio de su naturaleza.

 

27.       Ahora bien, el hombre es autor del bien moral para sí mismo gra­cias a la libertad. Dios, queriendo ayudar al hombre, no podía disminuirle el uso de la libertad; sino, más bien, dejarle el máximo de libertad para que tuviese el má­ximo de mérito en el bien que elegía[58].

            Mas al elegir el bien moral -el bien justo-, el hombre debe con fre­cuen­cia renunciar a otros bienes placenteros o subjetivos, lo cual implica esfuerzo y cierto dolor por esos bienes. En ese sentido, para lograr un bien es a veces necesario, la producción de ciertos males (como el dolor de no poder seguir ciertos placeres subjetivos, al tener que ser justo y objetivo), que sin embargo se compensan y superan con el bien moral obtenido; por­que el esfuerzo para respetar lo justo -aun cuando hay que suprimir cierto placer individual- es un acto de gran amor hacia lo justo.

 

28.       Dios no es el autor (causa eficiente) de actos malos (esto es, de ac­tos que no alcanzan el objetivo propio de la naturaleza del hombre); pero puede permitir que el hombre (dado que fue creado con libertad) realice actos morales malos. Mas Dios permite el mal uso de la libertad sólo si esas acciones (aun siendo males) son la condi­ción de posi­bilidad de un bien moral mayor[59].

           

 “Parece preferible una vida privada de males físicos; pero los males físicos son estímulos potentes por los que se ponen en acción las excelentes facul­tades hu­manas; son los medios con los que el hombre se hace sabio, ad­quiere saber ex­perimental de sí y de otras cosas, y finalmente son la ocasión necesaria de aquel sacrificio, por el cual la voluntad humana se eleva sobre el mundo exterior y ma­terial, y el ser moral triunfa sobre el ser físico...

   Parece que debiese que desearse la ausencia de todo mal moral; y, sin embargo, esto es necesario para el máximo bien de la humanidad, sea porque da oca­sión al arrepentimiento, a la conversión del corazón...” [60]

 

29.       El operar de Dios puede parecer contradictorio si no se estudia cómo es el operar de una persona que obra racionalmente, que es el obrar propio de una persona inteligente.

            El operar instintivo es espontáneo y ciego; el operar inteligente se guía por una idea previa, que hace la función de razón suficiente de ese operar.

 

 “Los modos de conocer son dos: el especulativo y el práctico. De este modo, los principios de la razón tienen dos valores: uno especulativo y otro práctico. Tienen un valor práctico cuando se toman como principios eficientes de nuestro operar. Expliquémonos. El principio de la razón suficiente, en el orden especula­tivo, es la causa concebida por la mente como razón que ex­plica la existencia del efecto. Pero el mismo principio de la razón suficiente en el orden práctico es otra cosa; es lo que hace al operador razonable. Cuando el hombre tiene una buena razón para hacer una acción, y en vista de ella se determina a hacerla, entonces la razón deviene causa original de su acción. El principio de razón suficiente se ha vuelto eficaz, operativo, práctico. Y esta es la ley propia del operar de la inteli­gencia[61].

 

            Por cierto que el hombre, a veces, puede operar sin una razón sufi­ciente, esto es, operar movido por un sentimiento ciego, sin razones lógi­cas, y en­tonces no obra según la ley de un ente inteligente. Cuando el co­nocer ope­rativo es humano, se guía por una razón suficiente que ama; por ello opera racional y afectivamente, sin que la decisión y el afecto sean ciegos; por ello opera también moralmente.

 

 “El conocer operativo es apreciación y afecto con los que el ente tiende a gozar del ente conocido, y este acto práctico del acto intelectivo es justa­mente lo que constituye al ser moral”[62].

 

            ¿Cómo debemos pensar, pues, el obrar de Dios? La respuesta, desde el punto de vista del conocer humano, es: Dios no puede menos que obrar en forma inteligente, esto es, amando con una razón suficiente y ope­rando del modo más breve posible.

 

30.       Ahora bien, la razón suficiente en un ser inteligentísimo -como pesa­mos que es Dios- debe operar con una razón suficiente, o sea, ha­blando en general, con lo necesario y suficiente para producir el máximo bien con el mí­nimo medio.

            En este contexto, Rosmini gustaba citar una expresión de Tomás de Aquino -el sumo filósofo italiano, a quien tenía siempre muy presente-: “El ope­rador sapiente realiza acabadamente su obra por el camino más breve posi­ble”[63].

            Veamos un ejemplo. Si un cuerpo esférico desciende rotando de un punto superior a un plano inferior, lo hará por el camino que encuentra alla­nado, sea éste curvo, rectilíneo o mixto. La realidad de las fuerzas naturales no elige el camino. Pero un ente inteligente no elegirá nada superfluo para el cuerpo esférico y seleccionará el camino que ofrece la menor resistencia a su paso, por lo que el cuerpo descenderá con mayor facilidad y celeridad. La sabi­duría de los hombres inteligentes y matemáticos encuentra rápida­mente este camino: este camino no es ni recto ni mixto, sino curvo cicloide.

            La realidad no inteligente no puede elegir los efectos de su operar; no tiene finalidades, en su obrar, sino solo efectos determinados por las fuerzas o actividades ciegas que inmediatamente los producen. Ella no po­see imaginación para imaginar otros efectos y causas posibles y parango­narlas. Pero un ente inteligente debe tener razones suficientes para: 1) obrar más bien que no obrar; 2) producir un efecto más bien que otro; 3) con una determinada acción más bien que con otra. Ahora bien, no sería inteligente quien, para producir un mismo efecto, empleara más energía de la necesa­ria, tomara un camino más largo del necesario[64].

 

31.       Galileo primero, y Newton luego, habían supuesto esta ley de la mí­nima acción o mínima causa para explicar el máximo efecto, como una norma que se debía seguir para entender el actuar de la Naturaleza[65]. La Naturaleza obra mucho con poco, afirmaba Galileo; y Newton postulaba que no se debían suponer más causas que las necesarias para explicar los fe­nómenos.

            Los animales (que están constituidos por un sentimiento organizado u organismo) buscan espontáneamente -sin ser inteligentes ni conscientes de ello- el mayor placer con la mínima fatiga, o el mayor beneficio con el menor esfuerzo. Si la Naturaleza ciegamente obra con una mínima acción, hay que suponer tras Ella una Inteligencia ordenadora.

            Sobre estos supuestos, pues, Rosmini formulaba la siguiente hipóte­sis:

 

 “La ley del mínimo medio es la ley de la razón suficiente, en cuanto ella de­ter­mina el modo de operar de la sabiduría. Esta ley se halla también en la Na­tura­leza, en el ser real insensitivo y sensitivo, pero Ella no tiene en sí misma la causa (de este modo de obrar): luego es prueba de que la inteligencia pre­side al ser real del que se compone el universo”[66].

           

32.       Los que no admiten la Teodicea suponen que: a) Dios podría y debería mover la voluntad de todos los hombres al bien con cierto efecto eficaz, sin destruir la libertad; b) debería comunicar a los hombres todos los bienes mora­les sin exigirles esfuerzos o sacrificios; c) debería, en punto de muerte, deter­minarlos al bien, pues aunque esto destruiría la libertad merito­ria, ésta quedaría compensada con la abundancia de bien que se otorga al hombre sin el uso de la libertad. En resumen, Dios no necesita ahorrar ener­gías; no necesita esfor­zarse y, en su infinita bondad, puede ser infinita­mente generoso.

            Pero, según Rosmini, estas concesiones realizadas por Dios irían contra la ley de la sabiduría y bondad divinas: obtener con el mínimo medio el máximo efecto. “Ni la sabiduría ni la bondad pueden dispensarse de ella, en su obrar, sin cesar de ser sabiduría y de ser bondad: si -los que no admiten la Teodicea- no demuestran esto, nada han demostrado. Sus objeciones no son objeciones sino palabras vacías[67]”.

 

33.       Un buen gobierno del universo exige que, con la mínima acción, se obtenga el máximo bien posible en su conjunto. No exige que se lo distri­buya a muchos o a pocos, sino que sumados los bienes que los hombres obtienen y restados los males tolerados por Dios, sea el máximo bien lo­grado.

            La ley del mínimo medio o de la mínima acción no incluye la condi­ción de que “la cantidad de acción del sabio produzca solo bienes sin nin­gún mal”; sino que la cantidad de acción del sabio produzca un efecto tal que, compen­sados los males y los bienes, el efecto bueno sea el máximo[68].

            En resumen, si Dios obrase más de lo necesario, aunque fuese por bon­dad, obraría absurda y estúpidamente; y no es poner límites a la divina omnipo­tencia afirmar que “Dios no puede hacer cosas absurdas”[69]. Más aún, es propio del sabio gobernar el mundo según el principio del mínimo medio posible, para obtener de la propia actividad de los entes creados (li­bres, perfectibles por sus propios actos), el mayor bien posible; excluyendo lo superfluo, permitiendo incluso -no realizando- que los entes creados pro­dujesen males, si así el bien del conjunto total fuese el máximo[70].

            Si bien no se puede afirmar tan optimistamente, como lo hiciera Leibniz, que éste es el mejor de los mundos posibles, es posible, sin em­bargo, decir que si se imaginara todos los mundos posibles, la bondad y sabiduría di­vinas, no elegirían aquellos en los que la cantidad de acción em­pleada para ob­tener el máximo bien que se obtiene no fuese la mínima, “porque ésta es la ley del operar sapiente esencial”[71].

 

______________________________________________

© Centre français d’études rosminiennes juin 2007

 



[1] Este trabajo ha sido publicado como Un problema filosófico: las injusticias y el actuar de Dios en la revista mexicana Anámnesis, 2004, nº 27, pp. 139-167.

[2] RATZINGER Joseph. Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Nota sul valores dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati en Charitas. Bolletino Rosiniano Mensile. Luglio 2001, Numero Speciale, p. 208-209. La Nota ha sido aprobada por el Papa Juan Pablo II, en la Audiencia del 8 de Junio de 2001.

[3] Cfr. LEIBNIZ, G. W. Die philosophischen Schriften. Olms, Hildesheim, 1965, Bd. 6. POMA, A. Impossibilità e necessità della teodicea. Gli “Essais” di Leibniz. Milano, Mursia, 1995. FON­NESU, L. Kant, Leibniz e la “Aufklärung”: ottimismo e teodicea en AA.VV. Kant e la filosofia della religione. Morcelliana, Brescia, 1996, Vol. II, pp. 443-457. GIAMBERTI, F. Antonio Ros­mini inteprete e cri­tico della teodicea di Leibniz en INSTITUTO TRENTINO DI CULTURA. Il pensiero di Antonio Rosmini a due secoli dalla nascita”. Brescia, Editorial Morcelliana. 1999, Vol.II, p. 953-982.

[4] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. Roma, Città Nuova Editrice, 1977, nº 60.

[5] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 60, nota 16. Cfr. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il pan­teismo. Saggio di lezioni filosofi­che con altri opus­coli. Pa­dova, Ce­dam, 1970. ROSMINI, A. Del divino nella natura. Roma, Città Nuova, 1987.

[6] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 65.

[7] ROSSI, G. La vita di Antonio Rosmini. Rovereto, Manfrini, 1959, Vol. II, nº 17.

[8] Cfr. ELORDUY, E. El Estoicismo. Madrid, Gredos, 1992. RIST, J. La filosofía estoica. Barce­lona, Crítica, 1995, p. 136-137, 173-174, 187. SÉNECA, De la Providencia en SÉNECA. Tratados filo­sóficos. Bs.As., Ateneo, 1952, p. 21-39.

[9] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., Prefazione, p. 14.

[10] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 12, nota 1.

[11] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 166. Cfr. ELDERS, L. Le rôle de la Philosophie en Theologie. Aide nécessaire et abus en Nova et Vetera, 1997, nº 2, p. 34-69.

[12] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 167. Cfr. CRISTALDI, G. Gracia e fede in Rosmini en Rivista Rosminiana, 1987, nº 4, p. 357-368. STAGLIANÒ, A. La `teologia´ secondo A. Rosmini. Sistematica-critica-interpretazione del rapporto fede e ragione. Brescia, Morcelliana, 1988.

[13] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 135.

[14] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 166, 400.

[15] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 14. Cfr. DARÓS, W. Racionalidad, ciencia y relati­vismo. Rosario, Apis, 1980. LAUDAN, L. La ciencia y el relativismo. Madrid, Alianza, 1993. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996.

[16] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 29, 39.

[17] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 66. Cfr. DARÓS, W. “Pienso luego soy”: trascen­dencia metafísica e inmanencia de la razón humana en Rivista Rosminiana, 1983, IV, p. 328-342. DARÓS, W. Acerca del concepto de ‘inteligencia’ o ‘razón’ y de su funda­mento en Rivista Rosmi­niana, l979, F. IV, p.403-442. FENU, C. Le fonti idealistiche nel pensiero rosminiano Kant, Fichte, Schelling, Hegel en Rivista Rosminiana, 1997, F. III-IV, p. 571-634. OTTONELLO, P. Il mito de Rosmini “Kant ita­liano” en Risvista Rosminiana, 1995, n. 3, p. 229-240.

[18] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº55.

[19] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 58.

[20] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 62. Cfr. GELLNER, E. Posmodernismo, razón y reli­gión. Barcelona, Paidós, 1994.

[21] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº75-76.

[22] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 79. Cfr. GABILONDO, A. ¿Qué significa pensar? Acerca del problema de la filosofía en Tarbiya. Revista de investigación e información educa­tiva, 1996, n. 13, p. 39-52.

[23] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 80. Cfr. DARÓS, W. Acerca del concepto de ‘inteli­gencia’ o ‘razón’ y de su funda­mento en Rivista Rosmi­niana, l979, F. IV, p.403-442.

[24] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 84, nota 32.

[25] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 85.

[26] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 96.

[27] ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Casale Monferrato, Pane, 1984, Vol. II, cap. 3, a.1; Vol. III, Libro. 4, Cap. 1, a. 8. Cfr. ROSMINI, A. Il linguaggio teologico. Roma, Città Nuova, 1975.

[28] ROSMINI, A. Psicologia. Roma, Città Nuova, 1988, nº 1471-1472. ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 51. Cfr. MANGANELLI, M. Il segno nel pensiero di Anto­nio Rosmini. Milano, Marzo­rati, 1983, p. 60.

[29] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 122. ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Città Nuova, 1979. Parte III, p. 109-194.

[30] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 137. ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filoso­fia mo­derna e del proprio sistema. Milano, Sig­norelli, l966. LOCKE, J. An Essay Concer­ning Human Understanding. Collegated and Annotated with Biographical, Critical and Historical Prolegomena by Alexander Campbell Fra­ser. New York, Dover, 1947. Vol. I-II. CONDILLAC, Tratado de las sensa­ciones. Bs. As., Eudeba, 1963. DARÓS, W. R. La construcción del saber crítico, I (en la confronta­ción Locke - Rosmini) en Philosophia, 1998, p. 27-56. DARÓS, W. La Construcción semiótica (Locke – Rosmini), en Rivista Rosminiana, 1999, F. I, p. 21-54.

[31] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 138. ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Ber­tolotti, 1875-1876, nº 310-315.

[32] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 143. Cfr. JIMÉNEZ, J. Kant: la religión como "vene­ración moral pura de Dios” en Pensa­miento. Revista de Investigación e Información Filo­sófica. Madrid, n. 199, 1995, p.69-88. RODRIGUEZ ARAMAYO, R. Y otros. En la cum­bre del criticismo. Simposio sobre la “Crítica del jui­cio” de Kant. Barcelona, Anthropos, 1992.

[33] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 145-146. Cfr. DARÓS, W. La crítica rosminiana a la ética kantiana. Publicado en Rivista Rosminiana, l990, F. I, p.41-46. PARDO MARTÍNEZ, J. La propuesta ética de H. Berson y su crítica del forma­lismo kantiano en Estudios Filosóficos, 1994, n. 123, p. 207-222.

[34] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 151, notra 61.

[35] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 151.

[36] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 153, 400, 723.

[37] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 162. SCIACCA, M. F. L'oscuramento dell'intelli­genza. Milano, Marzorati, 1970. DARÓS, W. La filosofía de la educación integral en el pensa­miento de M. F. Sciacca. Rosario, CONICET-CERIDER, 1998,

[38] Michele Federico Sciacca, que tanto se ha nutrido de la filosofía rosminiana, sostenía que “si es racional plantear la hipótesis `Dios´ no es racional plantear la opuesta”. Cfr. SCIACCA, M. F.  La existencia de Dios y el ateísmo. Bs. As., Troquel, 1963, p. 165.

[39] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 171. Cfr. BILBENY, N. El idiota moral. La banidad del mal en el siglo XX. Barcelona, Ana­grama, 1993. CARDONA, C. Metafísica del bien y del mal. Pamplona, EUNSA, 1987.

[40] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 177.

[41] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 184. Cfr. ROSENFIELD, D. Del mal. Ensayo para introducir el filosofía el concepto del mal. México, FCE, 1993. BUBER, M. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía. México, FCE, 1993.

[42] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 187.

[43] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 188. Cfr. CANTILLO, G. Il Rosmini della teodicea en AA.VV. Atti del Congresso Inter­nazionale della “Cattedra Rosmini” nel secondo centenario della nas­cita di A. Rosmini (1797-1997). Rosmini e la domanda di Dio: Tra ra­gione e religione. Stresa, Sodalitas, 1998, p. 73-109.

[44] Cfr. ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite a cura di Carlo Gray. Fi­renze, Edizione Roma, Vol. I-VIII, 1938-1941, nº 51, 1381-1392. ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 592, 440-441, 661.

[45] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 190.

[46] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 548. Cfr. GONZÁLEZ-SIMANCAS, J. Educación: libertad y compromiso. Pamplona, EUNSA, 1992. GRIMAL, P. Los extravíos de la libertad. Barce­lona, Gedisa, 1991.

[47] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 193, nota 10.

[48] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 567. ROSENFIELD, Del mal. Ensayo para introdu­cir en filosofía el concepto de mal. México, F. C. E., 1993.

[49] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 611-616, 659. Cfr. CARDONA, C. Metafísica del bien y del mal. Pamplona, EUNSA, 1987.

[50] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 940.

[51] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 199-200. Cfr. ROSMINI, A. Trattato della cos­cienza mo­rale. Roma, Città Nuova, 1991, nº 67, 76. ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza morale. O.C., nº 606-607, 598.

[52] Cfr. ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 203-218. GRAY, C. Il problema della Teodi­cea e della sua interferenza nella filosofia di A. Rosmini. Milano, UT, 1934. MESLIN, M. Apro­ximación a una ciencia de la religión. Madrid, Cristiandad, 1998.

[53] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 529 nota 50; nº 14.

[54] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 231. Cfr. CHIESA, M. Rosmini e la storia delle reli­gioni en Rivista Rosminiana, 1934, nº 2, p. 108-112.

[55] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 356.

[56] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 359.

[57] Cfr. ROSMINI, A. Princìpi della scienza morale e storia comparativa e critica dei sistemi in­tor­no al prin­cipio della morale. Mi­lano, Fra­telli Bocca, l941. ROSMINI, A. Eudemonologia. Gaeta, Biblio­theca, 1997.

[58] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 363. Cfr. CASPEPR, B. – SPARN, W. (Comp.) Alltag und Transzendenz. Studien zur religiösen Erfahrung in der gegenwärtigen Gesellschaft. München, Al­ber, 1992.

[59] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 371.

[60] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 378. Cfr. TODESCAN, F. Consideracioni sulla rela­zione del principio morale col princi­pio religioso nella filosofia del diritto di Rosmini en INS­TITUTO TREN­TINO DI CULTURA. Il pensiero di Antonio Rosmini a due secoli dalla nascita. Brescia, Editorial Morcelliana. 1999, Vol.I, p. 421-430.

[61] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 401, nota 15. Cfr. CHIMIRRI, G. Ragione e azione morale. Conflitto e conciliazione di teoria e pratica. Napoli, Edizione Scientifiche Italiane, 1997. GOMARASCA, P. Rosmini e la forma morale dell´essere. La “ poiesi” del bene come destino della metafisica. Milano, Angeli, 1998.

[62] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 406. Cfr. BERGAMASCHI, C. L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Ros­mini. Stresa, La Quercia, 1979. AUDI, R. – WAINWRIGHT, W. (Eds.) Rationality, Religious Belief and Moral Commitment: New Assays in the Philosophy of reli­gion. Ithaca (NY), Cornell University Press, 1986.

[63] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 417, 148. Cfr. AQUINAS, Th. S. Th. III, q. IV, a. 5, ad 3.

[64] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 419, 437, 439. Cfr. BESCHIN, G. La concezione del mondo nella Teodicea di A. Rosmini en AA.VV. Perché il mondo piutosto che il nulla. Stresa, Edi­zioni Rosminiane Sodalitas, 1996, p. 173-175. CAFFARENA GÓMEZ, J. – MARDO­NES, J. (Co­ords.) Cuestiones epistemo­lógicas. Materiales para una filosofía de la religión. I. Barcelona, An­thoropos, 1992.

[65] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 465. Cfr. MENKE, K-H. I contributi più importanti della ricerca teologica su Rosmini en INSTITUTO TRENTINO DI CULTURA. Il pensiero di Anto­nio Rosmini a due secoli dalla nascita”. Brescia, Editorial Morcelliana. 1999, Vol.II, p. 831-854.

[66] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 466. Cfr. BADOLIN, A. (Comp.) Il metodo della filoso­fia della religione. Padova, La Garangola, 1976.

[67] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 467. Cfr. ALBERT, H. La miseria de la teología. Bar­celona, Alfa, 1982.

[68] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 473. Cfr. PIOVANI, P. La teodicea sociale di Rosmini. Brescia, Morcelliana, 1957. MICHELETTI, M. – SAVIGNANO, A. (Comp.) Filosofia della religione. Inda­gini storiche e riflessioni critiche. Marietti, Genova, 1993.

[69] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 481.

[70] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 508, 515, 535, 548.

[71] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. O. C., nº 476 nota 30, 691, 937.