THÈMES      

Revue de la B.P.C. 

II/2010

Mise ligne le 14 05 2010  

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Persée et la Méduse,

le mythe du Sacrifice héroïque

 

par Philippe Kellerson

ATER doctorant, Centre de philosophie du droit de l’Université Bordeaux Montesquieu

 

 

 

Le mythe de Persée tuant la Méduse est l’un des mythes fondamentaux de la Grèce antique. Bien établi dans ses traits essentiels, largement diffusé dans l’art et l’imaginaire  grecs[1], il reste néanmoins complexe, et son interprétation est aujourd’hui rendue délicate tant ses symboles nous sont devenus hermétiques.

Chacun en connaît la trame : tout commence par un de ces implacables oracles, si fréquents dans la mythologie grecque. Acrisios, le roi d’Argos, désespérant de n’avoir qu’une fille -la très belle Danaé- consulte l’oracle. Il lui prédit que Danaé, elle, aura un fils, et que celui-ci le tuerait. Pour tenter de le faire mentir, il tient dans un premier temps sa fille recluse dans une chambre de bronze. Danaé est malgré tout séduite par Zeus, changé pour l’occasion en pluie d’or, et donne secrètement naissance à Persée. Lorsqu’Acrisios s’en aperçoit, et toujours dans l’espoir d’éviter son funeste destin, il les fait jeter tout deux à la mer[2], mais ils seront recueillis sur l’île de Sériphos par Dictys, le frère bienveillant du tyran des lieux, Polydectès. Ce dernier s’éprend de Danaé et menace de lui faire violence. Persée s’interpose, et s’engage alors imprudemment à ramener la tête de la Gorgone au tyran pourvu que cela contienne ses ardeurs. Mais ramener la tête d’un tel monstre n’est pas chose facile, et Polydectès entend bien par là se débarrasser définitivement de Persée. Les trois Gorgones sont en effet des monstres redoutables, trois sœurs à l’apparence terrifiante, dont les attributs les plus caractéristiques sont une chevelure grouillante, constituée de serpents, et le pouvoir de pétrifier quiconque soutient leur regard. Avec l’aide d’Hermès et d’Athéna, notre héros prépare néanmoins son expédition, récupérant auprès des Grées et des Nymphes des informations et différents objets magiques. Puis il se met en quête des Gorgones, et parvient à trancher la tête de Méduse, armé par Hermès d’une serpe d’acier particulièrement tranchante, et guidé par Athéna. De son corps décapité s’échappent alors un cheval ailé, le célèbre Pégase, ainsi que Chrysaor, mystérieux personnage « à l’épée d’or ». Persée s’enfuit avec le redoutable trophée, toujours doté du fabuleux pouvoir de pétrification. Sur le chemin du retour, en Ethiopie, il croise la belle Andromède enchaînée à un rocher, offerte en sacrifice à un monstre marin qui dévaste le pays pour punir la prétention de sa mère la reine. Persée convainc le roi Céphée de lui donner sa fille en mariage s’il parvient à tuer le monstre, ce qu’il fait grâce à la tête de la Méduse. Celle-ci servira encore plusieurs fois, notamment pour pétrifier Polydectès et ses alliés, avant d’être récupérée par Athéna qui en ornera son bouclier[3]. 

 

Pourtant, si ces grands axes sont bien connus, préciser leur signification reste délicat tant les symboles sont nombreux et les interprétations divergentes. Il nous semble que c’est l’oubli des présupposés métaphysiques qui est à l’origine de ces incompréhensions. La plupart des études consacrées à Persée mutilent en effet le sens profond du mythe en ne proposant qu’un angle d’analyse et en mélangeant les différents niveaux d’interprétation[4]. Au risque de sacrifier à notre tour la force évocatrice du symbole -sacrifice nécessaire à toute tentative de rationalisation-, on proposera schématiquement de distinguer deux niveaux d’analyse pour en expliquer les principaux ressorts. Un premier niveau, que l’on pourrait qualifier de macrocosmique en ce qu’il évoque une participation du sacrifiant à la recréation du monde et à la régénération des cycles, ce que l’on pourrait traduire en termes modernes comme une explication symbolique de la matière et du temps. Et un second niveau, que l’on peut appeler microcosmique, tout aussi imprégné de métaphysique, puisqu’il vient illustrer le rapport analogique de l’homme aux vérités cosmiques qui doivent diriger son action, notamment lorsqu’il a lui-même vocation à diriger d’autres hommes. 

Nous défendrons donc ici l’idée que le mythe de Persée représente un acte sacrificiel intégral[5], embrassant synthétiquement ces deux niveaux de sens symbolique : au niveau fondamental et macrocosmique, il répète le sacrifice cosmogonique primordial, identifiant le héros avec le dieu qui rend possible la manifestation du monde et le déclenchement des cycles ; au niveau microcosmique, la mise à mort de la Méduse doit s’interpréter comme un sacrifice lui permettant d’assurer sa « qualification héroïque » et de démontrer sa vocation souveraine. Il nous semble que seule une analyse prenant en compte ce sens métaphysique du sacrifice -et d’un type de sacrifice très particulier, qui amène le sacrifiant à trancher la tête du sacrifié- permette de restaurer toute sa richesse symbolique de ce mythe.

 

1. La double approche symbolique du sacrifice macrocosmique du « sans-pied »

 

La régénération du manifesté. Pour comprendre leur rôle dans le sacrifice cosmique, il faut revenir sur la nature même des Gorgones et sur leur principale caractéristique symbolique, c’est-à-dire leurs attributs ophidiens. La symbolique chaotique des représentations reptiliennes en mythologie est reconnue depuis longtemps. Le reptile, le « sans pied », c’est-à-dire le « sans forme », symbolise – et au-delà même du seul cadre indo-européen- la matière non encore informée[6]. Cela apparaît très clairement ici et nous donne la clef d’une première interprétation de la décapitation : Persée, ne pouvait tuer la Méduse d’une autre manière, il lui fallait nécessairement trancher cette partie reptilienne, im-monde, pour répéter le geste fondateur de la cosmogonie qui permet l’avènement de l’ordre. C’est ce qui explique aussi la vocation sacrificielle de la Méduse, seule mortelle des trois Gorgones afin de permettre la réalisation de ce qu’Hésiode appelle son « atroce destin » (v. 276). En effet, au niveau macrocosmique on peut en quelque sorte dire que c’est parce qu’elle doit permettre le sacrifice qu’elle est la seule Gorgone mortelle, même si son sacrifice n’est pas consenti[7].

 

C’est ce qui permet d’expliquer également une première partie de la symbolique des éléments « libérés » par la décapitation, et notamment la libération du Pégase, qui sans cela paraît particulièrement incongrue. Il faut ici, pour le comprendre, se rappeler que le Pégase –produit des œuvres de Poséidon- est une évocation symbolique de l’eau jaillissante et des sources[8]. Ainsi la mise à mort de la Méduse permet, en correspondance étroite avec un schéma indo-européen, la libération des eaux primordiales. On le retrouve notamment dans la tradition védique avec l’exemple bien connu d’Indra sacrifiant le serpent cosmique Vrta, ‘le constricteur’, ‘l’enveloppeur’. Selon l’analyse de M. Eliade, « le serpent symbolise le chaos, l’amorphe non manifesté. Indra rencontre Vrtra (Rig-Veda, IV, 19, 3), non divisé (aparvan), non éveillé (abudhyam), dormant (abudhyamâmam), plongé dans le plus profond sommeil (sushupânam), étendu (âçâyânam). Le foudroyer et le décapiter équivaut à l’acte de création, avec passage du non-manifesté au manifesté, de l’amorphe au formel » [9].

Cette « libération » par le Dieu guerrier est une constante dans les cosmogonies indo-européennes, sous cette forme de la libération des eaux, ou sous la forme d’un troupeau de « bêtes à cornes ». On peut d’ailleurs noter que cette correspondance du Pégase avec la libération symbolique des eaux est renforcée par la présence du second motif de libération, mais traduit dans le mythe grec de façon diachronique. En effet, on retrouve très exactement ce second motif avec Héraclès – c’est-à-dire un descendant de Persée- qui délivrera ‘au-delà de l’immense Océan’, en Erythie, c’est-à-dire au ‘Pays Rouge’, un troupeau de bœufs gardés par le géant Géryon – c’est-à-dire un descendant de Chrysaor[10]. Cette correspondance permet d’envisager, à titre totalement prospectif ici, une forme primitive du mythe dans laquelle la présence de Chrysaor aurait pu jouer, à ce niveau macrocosmique, le rôle fréquent dans le schéma indo-européen du « géant démembré » sur lequel se bâtit le monde.

 

La régénération des cycles de manifestation. Une fois que l’on a resitué ce rôle de Persée dans la cosmogonie grecque, le second aspect macrocosmique, directement lié au premier, peut être plus clairement établi. Il a d’ailleurs déjà été étudié, notamment par I. Leroy-Turcan[11]. Il s’agit cette fois de mettre en évidence la nature « nocturne » des Gorgones qui vivent « à l’extrême occident, non loin du royaume des morts, au pays des Hespérides sonores »[12]. Elles sont constamment associées, tout comme leurs sœurs les Grées, à la nuit, au froid, mais surtout au « dormant », c’est-à-dire à des évocations symboliques de l’idée métaphysique de non manifestation sous une forme ici « temporelle ». Ce qui n’est pas encore manifesté, latent, est encore à l’état de sommeil, et le rôle du sacrifice est de lancer, ou de relancer, le cycle de la manifestation, la vibration, le rythme.

 

Par ailleurs, cette symbolique très nette des Gorgones est renforcée par la forme très particulière de l’intervention de Persée et des éléments libérés par la décapitation. Il faut ici reconnaître que ces formes accréditent une proposition de J. Haudry[13] sur l’existence dans la cosmogonie grecque d’une aurore sanglante, associée analogiquement au rouge du ciel et à la fonction guerrière. Cette participation analogique aux cycles cosmiques semble en effet pouvoir se retrouver dans le rôle cosmique que Persée assume ici comme « moyen terme » violent entre la nuit et le jour[14]. 

Cette analyse permettrait de comprendre un certain nombre de correspondances, notamment celle de l’arme utilisée par notre héros, ce « glaive courbe », c’est-à-dire une serpe, soit précisément l’arme qui avait servi à Chronos, première aurore sanglante de la cosmogonie grecque, pour castrer Ouranos. Au-delà, cette perspective permettrait de restituer un sens macrocosmique satisfaisant aux « descendants » de la Gorgone. Il ne s’agit pas de « jumeaux solaires » mais plutôt, après la nuit qu’incarne la Gorgone, de la suite du « jour cosmique », c’est-à-dire de l’aurore, incarnée par Chrysaor et du jour incarné par le Pégase. En effet, l’assimilation du Pégase à la journée est relativement aisée : il correspond à la couleur blanche de la fonction souveraine et l’on sait que le Pégase devient par la suite le porte foudre de Zeus. Quant au sens de « Chrysaor », jusque là confus, il trouve ainsi pleinement sa place. Il ne s’agit ni d’un symbole phallique, ni d’un symbole de souveraineté à ce niveau d’analyse, mais de l’incarnation de l’aurore, armée car sanglante dans la cosmogonie grecque[15].

Nous retrouvons de nouveau une correspondance étroite avec le monde indien dans lequel Indra, après avoir tué Vrta est opposé au démon Namuci. Particulièrement redoutable, Indra ne parvient pas à le tuer, et conclut un accord avec lui d’après lequel il s’engage à ne le tuer « ni de jour ni de nuit, ni avec du sec, ni avec de l’humide ». Mais Namuci abuse de ce pacte et en profite pour voler les attributs d’Indra et le laisser sans force. Indra est alors soigné par les Aśvin, et ceux-ci l’aident à tourner sa convention, à « ne pas la respecter tout en la respectant ». Pour cela, il lui faut le tuer au crépuscule, « à la sortie de la nuit, mais avant la montée du soleil »[16] avec de l’écume. Cet épisode participe assurément de la régénération du manifesté, notamment par le fait que, si Namuci ne présente pas de traits reptiliens, il est également le « constricteur », « l’enveloppant » qui empêche la manifestation d’advenir, et dont la décapitation seule permet la libération. Mais il participe assurément de cet enclenchement des cycles de manifestation avec le même épisode violent à l’aurore, et la mise en place des éléments du « rythme » cosmique, par exemple dans certaines versions du mythe la tête tranchée de Namuci deviendra le soleil[17].

 

Une fois parvenus à restituer ces principaux éléments de l’analyse macrocosmique, la compréhension du sens du sacrifice dans la pensée traditionnelle impose de rechercher d’éventuelles implications microcosmiques puisque d’après la formule de S. Lévy déjà citée « tous les phénomènes de l’univers en sont le simple reflet et lui empruntent leur semblant d’existence ». Et contrairement à ce qu’affirme Madame Leroy-Turcan, il nous semble que le mythe de Persée véhicule un sens « politique » particulièrement fort, qu’il faut voir en Persée le « Tueur de Dragon » devenu possesseur du Royaume, soit une forme classique de qualification héroïque, un de ces « archéo-mythes » dont parle le professeur Trigeaud, qui évoque ici la révélation du chef politique[18]. C’est également l’analyse proposée de façon plus générale par Coomaraswamy qui insiste au final sur les nécessaires implications politiques du sacrifice, car la séparation du premier sacrifice correspond aux séparations propres au monde de la manifestation, et notamment « la séparation du sacerdoce (brama) et de la Royauté (kshatra) […] et d’une façon générale de tous les couples de forces ou de valeurs opposées qui constituent le monde mortel »[19].

 

2. Approche microcosmique du sacrifice de soi

 

Les gardiennes des trésors de l’esprit. Si l’on veut bien poursuivre à ce niveau l’étude de la nature des Gorgones, en relation avec leur fonction, il faut comprendre qu’elles sont pour Persée « l’épreuve qualifiante », les gardiennes reptiliennes d’un statut à conquérir[20]. Le parallèle avec les sources indiennes reste fécond puisque les Gorgones sont à rapprocher  des Nâgi de la tradition indienne, qui sont les gardiennes traditionnelles des trésors, et assument parfois le rôle fonctionnel de médiateur vers l’esprit[21]. Et ce rôle de gardiennes permet de mettre en avant leur dernier attribut symbolique caractéristique : leur regard pétrifiant. L’œil, le regard, la vision sont des éléments symboliques constamment associé à la connaissance, et cela permet de comprendre que le rôle de gardiennes des Gorgones est en lien avec une révélation spirituelle pour le héros. Et, comme le rappelle G. Leconte, les gardiens des trésors spirituels prennent fréquemment la forme reptilienne et une symbolique liée au regard, ainsi « les gardiens de Soma de la tradition védique sont typiquement des dragons (δράχων, ‘serpent’, racine δέρχομαι = drish, ‘voir’) dont le ‘mauvais œil’ peut détruire tout ce qu’ils regardent. Pour cette raison, on supplie Krishânu, le gardien de Soma serviteur d’Indra, de surveiller le sacrificateur d’un ‘œil amical’ (mitrasya mâ cakshushîkshadhvam) i. e. non d’un ‘mauvais œil’ (VS., V, 34). Ainsi, en Grèce et en Mésopotamie, on insiste souvent sur le regard mortel des gardiens ophidiens de l’Eau ou de l’arbre de Vie »[22].

Cette symbolique particulière nous engage à chercher dans le mythe de Persée un trésor spirituel que permettrait le sacrifice de la Gorgone. Et le sens de ce trésor spirituel nous est révélé par le type particulier de sacrifice qui est imposé : la décapitation. Il faut en effet comprendre que, métaphysiquement, le sacrifiant et le sacrifié ne forme qu’un et que « tout sacrifice est en réalité un ‘sacrifice de soi-même’ par identification du sacrifiant à la victime ou à l’oblation »[23]. Ainsi, Persée en tranchant la tête de la Méduse tranche symboliquement la partie mauvaise de sa propre tête, ce qu’avait parfaitement compris P. Diel par exemple, sans pouvoir néanmoins en tirer tout le sens symbolique traditionnel par refus de puiser aux sources métaphysique les clefs de la compréhension[24]. Il est donc tout à fait clair ici que « notre tête, c’est notre moi, et se trancher la tête est l’abandon de soi, la négation de soi, l’abnégation ; inversement, ‘n’en faire qu’à sa tête’ revient à affirmer son individualité »[25]. Et les conséquences « politiques », secondaires, découlent de cette « réalisation spirituelle », cet acte sacrificiel constitue également pour Persée la mise à l’épreuve de sa dignité de Kchatrya. Il tente la confrontation avec sa part obscure, avec son démon, et la résolution du conflit passe par la décapitation, par l’abandon de l’ego qui peut porter le Prince à tous les abus. Ici cette fonction cathartique de la décapitation est rendue particulièrement claire par l’élément reptilien attaché à cette tête, par les serpents attachés à l’ego qui évoquent à ce niveau le chaos qu’il entraîne inexorablement lorsqu’un Prince y cède. Persée en tranchant la tête de la Méduse, en réalisant le sacrifice de l’ego, s’assure de ne pas devenir un tel porteur de chaos.

 

           Ce nouveau niveau d’analyse permet de terminer l’étude des symboles « libérés » par la décapitation de la Méduse. En effet, le cheval est un symbole rattaché à plusieurs fonctions suivant le point de vue adopté. Il est fréquemment associé à la fonction guerrière, comme c’est le cas ici, avec en outre les ailes qui ajoutent à ce symbole l’évocation de la connaissance et du dépassement que le sacrifice a rendu possibles. Le Pégase devient alors  à lui seul le symbole de la royauté éclairée que révèle par avance la réussite du sacrifice héroïque. A cela s’ajoute l’épée d’or : l’épée, qui participe d’une symbolique classique de la fonction souveraine dans son aspect guerrier, associée à l’or comme symbole également  classique de pureté[26]. Ainsi, les éléments libérés par la décapitation de la Méduse trouvent une nouvelle signification si l’on veut bien considérer que Persée, ayant réussi le sacrifice de l’ego, accède de plein droit aux symboles d’une royauté accomplie. Et c’est tout naturellement par la suite que les éléments de ‘réalisation’ de ce nouveau statut vont pouvoir se concrétiser, toujours au travers de la tête de la Méduse. Elle lui permet de tuer le monstre marin, et de conquérir une épouse royale ; elle rend possible, en pétrifiant Polydectès et ses alliés, d’établir le ‘bon’ roi sur Sériphos, etc.

 

Explication corrélative du double. Cette lecture microcosmique du mythe de Persée permet de resituer la mésaventure de Bellérophon dans une unité de sens plus complète. En effet, le parallèle avec Bellérophon a souvent été fait, mais en se basant la plupart du temps uniquement sur leur commune monture[27]. Certaines analyses proposent d’en faire en quelque sorte le double déchu de Persée, pratique courante des récits mythologiques, mais passent à côté du symbole de l’échec de Bellérophon qu’ils ne savent plus lire.

 

Si l’on reprend l’analyse de Bellérophon à la lumière des applications microcosmiques de la doctrine du sacrifice, une nouvelle expression symbolique se laisse apercevoir. Il faut pour cela se rappeler que Bellérophon récupère le Pégase après la réussite de Persée et l’utilise pour affronter à son tour un autre monstre terrible : la Chimère. Dans cet affrontement, Bellérophon parvient lui aussi à le mettre à mort : suivant les versions, soit sa lance de plomb fond à l’approche du feu de la bouche du monstre et le tue en coulant dans ses entrailles ; soit il le tue à l’aide de flèches. Le récit de ce combat épique peut sembler triomphant à la première lecture, pourtant on sent intuitivement que la victoire de Bellérophon est bien moins satisfaisante que celle de Persée. Au regard de la symbolique sacrificielle, on peut désormais envisager que ce soit en fait un échec qui nous est ici narré. Peu importe au fond le triomphe apparent, car Bellérophon n’a pas réussi à trancher la tête de « son » monstre, son apparente victoire signe en fait un échec dans le sacrifice de l’ego. Et cela permet d’expliquer tout naturellement la suite du mythe où cet échec devient tangible et tragique lorsque son ego indompté se manifeste à travers sa volonté aveugle d’atteindre l’Olympe. Zeus doit alors intervenir pour le priver du Pégase dont il n’est pas digne et le précipiter dans l’abîme.

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© THÈMES, revue de la B.P.C., II/2010, mise en ligne le 14 05 2010



[1] Cf. les évocations poétiques d’HÉSIODE, La Théogonie (not. v. 270-286) et Le bouclier (not. v. 216) ; de PINDARE, Pythiques (chants X et XII) ; et d’OVIDE, Métamorphoses (livres IV et V) ; ainsi que La Bibliothèque d’APOLLODORE (livre II, chapitres 3 et 4). La Méduse fut par ailleurs l’une des figures mythologiques les plus représentées en Grèce, fournissant l’occasion d’innombrables expressions artistiques : boucliers, statues, peintures, mosaïques, vases, monnaies… jusqu’à devenir un symbole classique : le gorgonéion, tête de Gorgone menaçante à vocation apotropaïque, cf. J.-P. VERNANT, F. FRONTISI-DUCROUX, « Figures du masque en Grèce ancienne », in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, tome 2, Paris, La découverte, 2001, not. p. 26-32.  

 

[2] L’oracle s’accomplira néanmoins de longues années plus tard, lorsque Persée, désireux de revoir son grand-père, s’en retournera à Argos. Prévenu et toujours craintif, Acrisios s’expatriera fort loin, à Larissa. Mais c’est dans cette même cité que Persée viendra ‘par hasard’ participer à des jeux au cours desquels il tuera accidentellement Acrisios lors de l’épreuve du lancer de disque.

[3] Pour les détails et les différentes versions, voir les notices synthétiques de P. GRIMAL, « Acrisios », « Andromède », « Danaé » et « Persée » in Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, 15e éd. PUF, 2002, respectivement p. 9-10, 36, 114 et 361-362.

 

[4] Nous laisserons ici de côté les nombreuses interprétations totalement fantaisistes, souvent d’inspiration psychanalytique. À commencer par celle, très décevante, de leur inspirateur commun, tombé ici dans des excès particulièrement caricaturaux (Cf. S. FREUD, « La tête de Méduse » in Résultats, idées, problèmes, 1921-1938, Paris, 1985, p. 49-50).

 

[5] Au sens traditionnel du terme, cf. le très riche recueil d’articles d’A. K. COOMARASWAMY, La doctrine du sacrifice, trad. et notes de G. Leconte, Paris, Dervy-livre, 1978 ; et du même auteur Hindouisme et Bouddhisme, Paris, Gallimard, 1995, dont un passage résume si parfaitement l’ensemble des points abordés dans cet article, que nous ne pouvons que le citer intégralement: « Dans cet éternel commencement, il n’y a que l’Identité Suprême de ‘Cet Un’ (tad êkam), sans distinction d’être et de non-être, de lumière et de ténèbres, ou encore sans séparation du ciel et de la terre. Le Tout est alors contenu dans le Principe, que l’on peut désigner par les noms de Personnalité, Ancêtre, Montagne, Dragon, Serpent sans fin. Relié à ce principe comme fils ou frère puîné –comme alter ego plutôt que comme principe distinct- apparaît le Tueur de Dragon, né pour supplanter le Père et prendre possession du Royaume, et qui en distribuera les trésors à ses séides. Car, s’il doit y avoir un monde, il faut que la prison soit détruite et ses potentialités libérées. Cela peut se faire, soit avec la volonté du Père, soit contre sa volonté. Le père peut ‘choisir la mort en faveur de ses enfants’, ou bien les Dieux peuvent lui imposer la passion et faire de lui leur victime sacrificielle. Ce ne sont pas là des doctrines contradictoires, mais des façons différentes d’exposer une seule et même histoire. En réalité, le Tueur et le Dragon, le sacrificateur et la victime sont Un en esprit derrière la scène, où il n’y a pas de contraires irréductibles, tandis qu’ils sont ennemis mortels sur le théâtre où se déploie la guerre perpétuelle des Dieux et des Titans » (p. 20). Cf. enfin l’ouvrage classique de S. LÉVI, La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, Ernest Leroux, 1898 qui met en évidence la nécessité d’une interprétation ‘intégrale’ du sacrifice, en effet « la science sacrée est identique avec son objet, le sacrifice, et le sacrifice est l’unique réalité ; il est à la fois le créateur et la création ; tous les phénomènes de l’univers en sont le simple reflet et lui empruntent leur semblant d’existence » (p. 10).

[6] Cf. pour la présentation du fond indo-européen particulièrement bien étayé et de très nombreuses expressions symboliques équivalentes chez des peuples non indo-européens : M. ELIADE, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1989 ; et V. IVANOV, V. TOPOROV, « Le mythe indo-européen du dieu de l’orage poursuivant le dragon : reconstitution du schéma » in J. POUILLON, P. MARANDA, Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss, Paris, 1970, tome 2, p. 1180-1205.

Notons également un fait ethnologique particulièrement intéressant en ce qu’il participe clairement de cette symbolique, et que l’on y retrouve la thématique de la gémellité abordée infra. Il s’agit des violences à l’égard des jumeaux constatées chez de nombreux peuples et qui s’expliquent selon un auteur par leur « indifférenciation », laquelle risque de brouiller l’ordre social et fait craindre sa remise en cause, Cf. R. GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, not. p. 88-95.

 

[7] Cf. pour la distinction entre les sacrifices consentis ou non, et le caractère « nécessairement volontaire » du sacrifice d’un point de vue métaphysique, A. K. COOMARASWAMY, La doctrine..., p. 194, p. 213 et Appendice I. Voir aussi l’analyse des Brâhmanas qui présentent par principe le sacrifice manifesté comme « fuyant » car « célébrer un sacrifice, c’est donc l’engendrer et le tuer. ‘En vérité on tue le sacrifice quand on l’étend ; quand on presse le soma, on le tue ; quand on immole et qu’on découpe la victime, on la tue ; avec le pilon et le mortier, avec les deux pierres à moudre, on tue l’oblation.’ Rien de surprenant, dès lors, si le sacrifice, inquiet, cherche à s’enfuir. ‘Le sacrifice a la nature du gibier ; si on marche en se dissimulant, si on retient la voix, c’est pour le tranquilliser, pour éviter de l’effrayer », S. LEVI, La doctrine..., p. 80-81.

 

[8] Outre sa filiation qui ne laisse aucun doute sur le sens de sa libération, l’étymologie même de son nom pourrait suggérer un sens aquatique (HÉSIODE semble le rapprocher de πήγή, la ‘source’). Cela concorde avec un autre épisode dans lequel il intervient, faisant jaillir d’un coup de sabot l’Hippocrène –la ‘source du cheval’- de l’Hélicon –épisode qui explique son association à l’inspiration poétique et aux arts, cf. « Pégase », in P. GRIMAL, Dictionnaire…, p. 351.

 

[9] M. ELIADE, Le mythe…, p. 32, on retrouve donc à la fois l’explication de la symbolique reptilienne et son association avec le ‘non éveillé’ et le ‘dormant’, sur laquelle nous allons revenir en suivant.

 

[10] Par ailleurs, une autre descendante de Chrysaor est Echidna, c’est-à-dire la ‘Vipère’, une femme au corps de serpent, qui donnera naissance à de très nombreux monstres, dont la Chimère, sur laquelle nous aurons à revenir. Cf. P. GRIMAL, Dictionnaire..., « Chrysaor », « Echidna » « Géryon » respectivement p. 91, 132 et165-166.

 

[11] Cf. I. LEROY-TURCAN, « Persée, vainqueur de la ‘nuit hivernale’ ou le meurtre de Méduse et la naissance des jumeaux solaires Chrysaor et Pégase », in Etudes indo-européennes, 1989-1990, p. 5-17. On peut néanmoins regretter que cette analyse se cantonne à une partie seulement de l’approche macrocosmique -récusant par ailleurs toute approche microcosmique, notamment en insistant sur l’idée qu’ « aucun aspect politique n’est ici envisageable » (p. 8)- au risque de forcer du même coup la symbolique déjà dégagée pour en faire entrer les éléments dans un cadre plus restreint. D’après elle, en effet, le mythe de Persée se résume à l’évocation d’un héros ‘solaire’, qui permet, en tuant la nuit et l’hiver, d’assurer le triomphe du soleil et de libérer les deux ‘jumeaux solaires’ que seraient Pégase et Chrysaor.

Outre la mise à l’écart des éléments étudiés ci-dessus, l’analyse s’appuie sur trois points fondamentaux qui semblent également discutables. En premier lieu, une analyse des noms des trois Gorgones est proposée pour tenter de démontrer qu’elles sont calquées sur le schéma trifonctionnel dégagé par G. Dumézil. Cette démarche a priori séduisante semble néanmoins largement forcée. D’une part, l’étymologie d’Euryale –rendue  par ‘à l’aire vaste’- n’est ni largement admise, ni particulièrement claire –puisqu’elle lui donne le sens de ‘l’aire à battre le blé’. D’autre part, si Méduse et Sthénnô peuvent respectivement incarner la Gouvernance (ce qui pourrait participer de son aspect ‘magique’, dont on sait qu’il peut être violent et terrifiant –cf. G. DUMÉZIL, Mitra-Varuna, Essai sur deux représentations de la Souveraineté, Paris, Ernest Leroux, 1940- mais elle est dans cette analyse associée au contraire… à un rôle d’harmonie sociale !) et la Force, attributs respectifs de la première et de la seconde fonction, faire d’Euryale une ‘nourricière’ semble tout à fait contradictoire avec sa nature même (p. 8). Et la suite démontre les limites de cette interprétation, puisqu’en tentant d’y faire correspondre l’analyse tripartite d’HAUDRY (les trois cieux, les trois saisons et les trois couleurs) l’auteur ne trouve -de son propre aveu- plus aucune correspondance (les Gorgones ne sont nulle part associées à des couleurs précises, et sont surtout toutes trois associées à l’hiver et la nuit, ce qui contredit tout le parallèle avec la théorie invoquée) (p. 8-9). Sur le caractère triple des Gorgones, nous préférons y voir une nouvelle correspondance avec le schéma indo-européen (Tricéphale, trois Horaces-trois Curiaces… ; cf. G. DUMEZIL, Heur et malheur…). En second lieu, une preuve décisive de l’aspect fondamentalement ‘solaire’ du mythe tiendrait dans les interventions répétées d’Athéna et d’Hermès, dieux solaires par excellence (p. 10-11). Pourtant si leurs interventions sont en effet indéniables -même si elles sont très variables suivant les versions-, elles n’apparaissent que dans des versions tardives du mythe, et s’ils ont pu être intégrés pour renforcer cette symbolique ‘solaire’, ils ne doivent en aucun cas constituer les seuls éléments de compréhension du mythe. Enfin, en troisième et dernier lieu, la mort de la Méduse permettrait -via la compagnie « printanière » de Poséidon- « la naissance des jumeaux solaires » que seraient Pégase et Chrysaor. Mais là plus aucun élément sérieux ne vient accréditer cette thèse (à part le fait que les autres Jumeaux indo-européens –Dioscures, Aśvin …- sont fréquemment associés à des chevaux…). Il s’agit donc d’une approche mutilante qui oblige, en se focalisant exclusivement sur l’approche ‘cyclique’  du mythe, à  appauvrir la force évocatrice des symboles.

 

[12] HÉSIODE, Théogonie, v. 274-275. Cf. aussi « Gorgones » et « Grées », in P. GRIMAL, Dictionnaire…, p. 168 et 169.

 

[13] Cf. J. HAUDRY, La religion cosmique des indo-européens, Archè, Paris, 1987. Nous nous intéresserons ici à la thèse d’après laquelle les indo-européens auraient conçu une cosmologie ternaire, reposant sur la succession de cieux nocturnes, crépusculaires et diurnes. D’après HAUDRY, qui n’évoque pas le mythe de Persée à l’appui de sa démonstration, cette succession se répèterait elle-même de façon ternaire et analogique au niveau de la journée, de l’année et du cosmos. Elle expliquerait notamment l’association de trois couleurs aux trois fonctions sociales : blanc pour les fonctions de souveraineté, le rouge pour les fonctions guerrières et le noir pour la troisième fonction. Si cette thèse n’est pas sans poser des difficultés (voir la critique de B. SERGENT, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1990, p. 941-949) il semble que l’étude du mythe de Persée puisse venir assez clairement à l’appui de l’argumentaire sur la possible adaptation analogique dans la mythologie grecque du cycle nuit-crépuscule-jour, sans qu’il soit pour nous question de défendre par ailleurs quelque autre aspect des démonstrations de J. HAUDRY. 

 

[14] L’évocation qu’en donne OVIDE par exemple semble prendre un soin particulier à rendre analogie entre la couleur du ciel et celle du sang en insistant sur le fait que, lorsque Persée s’enfuit grâce à ses sandales ailées, du sang coule de son trophée, « teintant » ainsi le ciel Libyen de rouge (Métamorphoses, livre 4, v. 614-620).

[15] En gardant ce même schéma, bon nombre d’éléments peuvent par ailleurs venir à l’appui d’une analogie fonctionnelle et symbolique entre Chrysaor et Apollon. Ce dieu particulièrement complexe du panthéon grec semble avoir pu assumer ce rôle d’aurore violente avant son assimilation purement solaire l’âge classique. Nous n’évoquerons ici à titre de pistes que deux éléments particulièrement concordants. D’une part, cette hypothèse permettrait d’éclairer des points délicats de théonymie. Tout d’abord, Apollon est le seul dieu qui se verra attribuer l’épiclèse de Chrysaor, notamment chez HÉSIODE. On le trouve notamment dans Les travaux et les jours, au v. 771 « Apollon épée-d’or naquit le sept de Latone » (p. 125) et dans un « fragment douteux » (mais il importe peu pour nous qu’il soit authentique, l’important étant l’utilisation de la même épiclèse toujours réservée à Apollon) du Catalogue des femmes rapporté dans une scholie de Pindare « …cousant nos paroles pour Phoibos Apollon épée-d’or, le fils de Latone » (p. 296). Si cette épiclèse se rapporte à la fonction d’enclenchement des cycles par une violence primordiale, il devient logique de la voir surgir du corps de la Méduse et de l’attribuer à Apollon si tel a bien pu être son rôle. Et c’est ce que nous semble confirmer un second élément étymologique car bien que l’étymologie de son nom soit encore fort discutée, celle qui est le plus souvent retenue tout en restant difficilement explicable, est rendue parfaitement claire si l’on retient ce rôle d’intermédiaire. On retient en effet le plus souvent Apollon comme un dérivé de Απελjων (dans la forme très archaïque) et Απλων qui signifie « le fort, celui qui aide ». Ce qui correspond exactement à ce rôle de déclencheur fort (appartenant à la seconde fonction) de la manifestation. Avec une variante tout aussi compatible,  on admet souvent qu’il puisse y avoir un rapport avec apel= διεγείρειν, κινείν, προκαλείν c’est à dire Απόλλων = Ο δημιουργός, ο προκαλών, ο διερειρών (Apollon= le créateur, Celui qui enclenche, celui qui excite). D’autre part, cette analogie permettrait d’expliquer cette particulière violence d’Apollon, qui ne fait guère de sens dans ses attributs de l’époque classique, mais qui redeviendrait cohérente au regard de cette fonction particulière. Cf. par ex. M. DETIENNE, Apollon, le couteau à la main : une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, Gallimard, 1998, dont certaines analyses sont discutables mais avec lequel on ne saurait mieux dire que la violence du Dieu dresse un portrait d’« Apollon en clair-obscur » (p. 12). C’est à cette unité de sens qu’il faut rattacher la signification du nom même de notre héros : Persée, le destructeur, est cette aurore violente, impulsion nécessaire du cycle nouveau.

 

[16] Combat étudié par G. DUMÉZIL, Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Paris, Flammarion, 1985, p. 45 ; et A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, not. p. 24-28 et 46.

[17] Sur tous ces points, cf. A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p. 24, note 2 pour la mise en relation avec toutes les cosmogonies qui partent du démembrement d’un Géant cosmique ; et p. 26 pour l’évocation de la tête de Namuci qui devient le soleil, et pour l’étude des Brâhmanas, dans lesquelles c’est un autre Titan, Makha, dont la tête tranchée devient le soleil, p. 28-33 et 103-104. On trouve de la même façon des évocations du visage de la Méduse assimilé à la lune par Orphée, cf. Clément d’Alexandrie, Stromates (V, 8, 49, 3).

 

[18] J. M. TRIGEAUD, Personne, Droit, Existence, Bordeaux, Bière, p. 48.

 

[19] A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p. 108.

 

[20] Ce qui correspond à leur fonction symbolique apotropaïque, fonction assumée d’une manière générale par un reptile, obligeant ainsi le héros à répéter l’acte créateur de ‘mise en ordre’ pour atteindre le ‘trésor’. Ainsi, à côté du motif du gorgonéion souvent représenté sur les boucliers, on trouve fréquemment d’autres reptiles : chez HÉSIODE, Le bouclier v. 144, « Au milieu, un dragon inspirait une peur indicible » ; Pausanias parle aussi (Description de la Grèce, livre X, La Phocide, c. 26) du bouclier de Ménélas, sur lequel on remarquait le dragon qui parut à Aulis lors du sacrifice et qui fut regardé comme un présage. PINDARE dit dans les Pythiques (8, v. 65) qu'Alcméon portait devant Thèbes un bouclier que distinguait un dragon tacheté. Dans l'Iliade enfin (ch. 11, v. 38), HOMÈRE décrit un dragon à trois têtes figuré sur la courroie à laquelle est suspendu le bouclier d'Agamemnon. De la même façon, les romains ont également connus le Basilic, et les « gardiens de trésors » de nos contes et légendes sont restés la plupart du temps des Dragons, ou lorsqu’ils sont associés à l’eau, des formes reptilienne comme les Ondines ou les Vouivres. Notons que cette symbolique est bien entendu en correspondance analogique avec celle que l’on peut trouver au niveau macrocosmique. Ainsi, comme le relève COOMARASWAMY, « on peut montrer, d’après le Rig-Vêda ou d’autres textes, que Dieu dans la Ténèbre –alors non manifesté, non agissant, en son origine, ab intra- est conçu sous une forme qui n’est ni humaine ni angélique, mais animale, en particulier sous celle d’un serpent en couvée ou d’un dragon crachant du feu, tapi dans une grotte ou couché sur une montagne, défendant un trésor ou empêchant les Fleuves de vie de couler. L’acte créateur entraîne la mutilation, la division ou la transformation du serpent circulaire, souvent conçu ‘sans pieds ni tête’, c’est-à-dire avec sa queue dans sa gueule. La détermination et l’identification de cette unité primordiale et sans parties est envisagée d’une part comme un sacrifice volontaire, et de l’autre comme obtenue par la violence exercée par le désir de vie des Puissances de la Lumière », in La doctrine…, p. 78. On retrouve ainsi par la même occasion le sens de l’ouroboros, symbole constitué d’un serpent ou d’un reptile qui se mord la queue et forme ainsi un Cercle.

 

[21] A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p. 228. Auparavant, l’auteur a expliqué que l’un des thèmes fréquemment représentés associant les Nâgi est celui de l’enlèvement d’une Nâgi par un Garuda -c’est-à-dire un aigle- qui symbolise l’information du chaos par l’esprit que représente l’aigle- symbole universel du ‘serpent à plumes’. Commentant d’un sceau du Ve siècle sur lequel figure une telle scène, l’auteur nous apprend que « chaque fois qu’un Nâga ou une Nâgî est représenté sous une forme humaine, la nature ophidienne est toujours indiquée par la forme d’un serpent qui s’élève de l’épine dorsale pour apparaître au dessus de la tête et des épaules de la forme humaine ; et c’est cet élément serpentin que l’aigle tient dans son bec tandis qu’il saisit la forme humaine dans ses serres. Il ne serrait pas exagéré de dire que c’est en fait la forme ophidienne de la Nâgî, et non sa forme humaine, que déchire l’aigle » in La doctrine…, p. 176. Ainsi, les Gorgones correspondent exactement à la forme humaine des Nâgi, la partie ophidienne, au lieu de partir de l’épine dorsale, remplaçant ici totalement la chevelure.

 

[22] Cf. les nombreuses références données où démons et gardiens exprime leurs pouvoirs par un attribut du regard : « Tel un Ashîvisha cherchant à brûler avec son œil de feu » (nêtrâgninâshîvishavad didhakshuh), BC., XIII, 50 ;  dans le Rig-Vêda, l’ensemble d’un l’hymne est adressé à Indra et à Soma, tous deux alliés dans la bataille contre les puissances des ténèbres, appelées Rakshas, décrites comme des perturbateurs du Sacrifice, des ennemis du chant (brahmadvisha), et par cette épithète significative : ‘au regard terrible’ (ghora-cakshas) », in A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p.169. Cf. aussi pour une étude classique des utilisations celtes et littéraires de cette symbolique, A. H. KRAPPE, Balor with the Evil Eye, Kessinger, 2006.

 

[23] A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p. 13.

[24] P. DIEL, Le symbolisme dans la mythologie grecque, préf. G. Bachelard, Paris, Payot, 2002. L’auteur démontre que d’un point de vue microcosmique « les monstres dévastant un pays » correspondent au « règne néfaste d’un roi perverti, tyrannique ou faible » (p. 107). Il retient en outre la correspondance, dans le mythe de Persée, entre les Gorgones et « l’ennemi intérieur à combattre », et établit de façon convaincante que « les déformations monstrueuses de la psyché sont dues aux forces perverties des trois pulsions : socialité, sexualité, spiritualité. La pulsion spirituelle et évolutive prévaut sur les autres. La reine des Gorgones, Méduse doit donc symboliser la perversion de la pulsion spirituelle : la stagnation vaniteuse » (p. 116-117).

 

[25] A. K. COOMARASWAMY, La doctrine…, p. 128. Cela explique la récurrence dans bon nombre de mythes indo-européens de ce motif de décapitation dans les épreuves de ‘qualification héroïque’. Et l’on trouve à ce niveau également une correspondance diachronique qui vient renforcer cette analyse avec l’épreuve de l’Hydre –descendante d’Echidna- imposée à Hercule –descendant de Persée. L’Hydre de Lerne doit également être décapitée -selon certaines versions par une harpé, c’est-à-dire ce même sabre courbe- et ses plaies sont passées au feu –élément purifiant du sacrifice- pour éviter que les têtes ne repoussent, cf. « Héraclès » in P. GRIMAL, Dictionnaire…, p. 187-203.

 

[26] Pour l’association du cheval au guerrier-libérateur dans les Brâhmanas, cf. S. LEVI qui indique que, lors d’une course entre les dieux, « Indra avait couru avec des chevaux à son char ; c’est pourquoi le cheval a le hennissement haut et sonore : c’est la forme du ksatra, car le cheval est à Indra » in La doctrine…, p. 72. Le cheval associé à la fonction guerrière, ‘gagne’ ici des ailes en devenant le symbole de la souveraineté authentique.

[27] Leurs liens sont en réalité bien plus étroits, voir « Bellérophon » et « Chimère » in P. GRIMAL, Dictionnaire..., respectivement p. 64-65 et 90. Ils partagent une destinée très semblable, organisée autour du combat contre ‘leur’ monstre et la conquête de la fille d’un roi, avec certains éléments symétriquement inversés. Ainsi, les aventures de Bellérophon commencent par un meurtre accidentel –celui de son frère- qui l’oblige à s’exiler pour se purifier ; alors que celles de Persée se terminent par le meurtre accidentel de son père qui fuyait son destin par un exil volontaire. Et leurs liens se confirment jusqu’au travers de l’épreuve qu’ils ont à endurer : la Méduse ou la Chimère, puisque ce sont en fait -nous l’avons vu (cf. note 10)- le même monstre qu’ils combattent.