Revue de la B.P.C.                                      THÈMES                                                 VII/2003

 

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La connaissance par nature et le Droit naturel en Asie.

L'ontologie de l'homme selon Nakaé Toju

 

 

par Akira Mizunami

Professeur émérite à l'Université de Kyushu (Fukuoka)

Doyen honoraire de la Faculté de droit

 

 

 

 

In Memoriam : Akira Mizunami (1922-2003)

 

Le Professeur Akira Mizunami, doyen honoraire de la Faculté de droit de Fukuoka, s'est éteint en juillet dernier, à l'âge de 80 ans, alors que nous venions à peine de nous accorder sur la publication de cette ancienne conférence donnée à un public français au Japon (dont des éléments avaient été repris  dans des Supplementa aux Archives allemandes de philosophie du droit - ARSPh., en 1982).

Nous avons à cœur de publier symboliquement ce texte aujourd'hui pour lui rendre un dernier hommage et honorer  sa mémoire.

 

Thème de l'article

 Le thème traité dans le présent article est particulièrement émouvant. Il illustre un phénomène très singulier de rencontre des cultures, d'Extrême Orient et d'Occident, au XVII e siècle, par le biais de la philosophie du droit. D'un côté, l'inspiration confucianiste véhiculée par le penseur et pédagogue Toju, en même temps héritier d'une tradition de Samouraï et qui fut lui-même Samouraï ; d'un autre côté, l'inspiration aristotélico-thomiste des Missionnaires Jésuites. La définition du mal, de l'injustice, de la faute, de la responsabilité s'y affirme analogue. Elle tient à l'idée de démesure ou de déséquilibre, par où l'on remonte à un schéma platonicien et même présocratique d'erreur de la connaissance à éduquer, qu'adoptaient déjà mondes grec et asiatique dès la haute antiquité.

 

Bio-bibliographie

Akira Mizunami était membre de la Co-direction de la "B.P.C." et de "Thèmes", ainsi que du Centre de philosophie du droit de l'Université Montesquieu de Bordeaux, et sa disparition nous prive d'une collaboration toujours vigilante et  ponctuelle. Nous attendions incessamment le manuscrit définitif en français de ses études sur L'ontologie juridique de Jean Dabin, que nous devions faire paraître dans la collection "PhD." (n°19) de la B.P.C., et nous formons toujours le vœu que ce projet pourra peut-être prendre la forme qui lui aurait plu.

Nous conservons l'image de sa grande silhouette et de son regard méditatif et souriant devant le grand Bouddha de pierre environné d'arbres en fleurs du temple shintoïste de Fukuoka, aux côtés de son épouse Junko, professeur de littérature à la même université, et spécialiste de l'œuvre poétique de Raïssa Maritain. Nous assurons cette dernière de notre sincère compassion et de notre attachement fidèle au souvenir et à l'œuvre de son mari.

Né à Hikoné, en 1922, Akira Mizunami a été nommé professeur à la Faculté de droit de l'Université de Kyushu(Fukuoka) en 1949. Il a été doyen de cette faculté à partir de 1970 ;  puis il  est devenu professeur émérite de la même université en 1986, assumant parallèlement la charge de professeur à l'Université de Kurumé.

De 1961 à 1964, il avait séjourné en Belgique, à Louvain, et avait travaillé sous la direction du philosophe du droit Jean Dabin dont le néo-thomisme l'avait profondément marqué. Il y voyait l'un des éléments les plus originaux de la pensée occidentale moderne.

Un ouvrage de Mélanges en l'honneur du Doyen Akira Mizunami a été publié à Tokyo, chez l'éditeur Sobun-sha, en 1988, sous le titre : Le fondement du droit et de l'État.

Parmi les livres publiés par Akira Mizunami, relevons les titres suivants (tous sont parus en japonais) : La notion de droit autour de Jean Dabin, Tokyo, Seibundo, 1971 ; Le droit et l'État selon Thomas Hobbes, Tokyo, 1987 ; La philosophie thomiste du droit, Fukuoka, Univ. Press Kyushu, 1987 ; La théorie thomiste du droit constitutionnel, Fukuoka, 1987.

Ses conférences et articles sont nombreux, centrés sur les mêmes thèmes que visent ses ouvrages, mais étendus à d'autres préoccupations, concernant notamment le rapport droit-morale-religion-institutions politiques. Certains ont également été publiés en Allemagne (ARSPh, ou Mélanges J. Messner), en Autriche (en collaboration avec Höffner et Verdross, ou Klose et Weiler à Vienne), en Belgique (Annales de droit de Louvain) et en Espagne (Mélanges Sayagues-Laso…).

Akira Mizunami a fait paraître encore au Japon et en Belgique diverses recensions  d'auteurs anglo-saxons (Hart, F.S.Cohen…) ou germaniques (Messner, Ross, Hennig…), et il a publié des traductions en japonais de divers articles et livres (Messner, Dabin, R. Polin, nous-même).

Il assurait enfin la direction d'une belle collection éditoriale chez Sobun-sha, à Tokyo, présentée sous coffret et consacrée aux études sur le droit naturel et la philosophie de la justice, dont le prochain volume (t. 8) devait sortir sur le thème "Droit naturel et culture". Nous ne manquerons pas d'y faire écho.

 

                                                                                                                               J.-M. T.

 

 

 

Mon allocution d'aujourd'hui portera sur l'ontologie de 1'homme et le Droit naturel selon Nakaé Toju, philosophe qu'on peut placer à la tête de tous les con­fucianistes du Japon. En même temps, j'essayerai d'indiquer les ressemblances entre l'ontologie traditionnelle aristotelico-thomiste et celle de Toju.

On doit distinguer, comme le dit Jacques Maritain, deux modes de connaissance humaine : la connaissance par concept et la connaissance par nature (1). Cette distinction est importante, me semble-t-il, au cas où l'on compare des pensées philosophiques et juridiques de l'Orient et de l'Occident. Car si l'on ne considère que la connaissance par concept en s'en tenant seulement aux théories ou systèmes établis, il serait très difficile de trouver un terme commun de comparaison entre les conceptions si différentes des philosophes qui ont vécu et réfléchi dans des milieux historiques et sociologiques bien variés. On ne pourrait dégager un terme commun, que dans la mesure où l'on montrerait que la connaissance par nature dérive de la constitution même (Verfassung) de l'être humain, peu important qu'il situe en Orient ou en Occident.

 

*

 

Nakaé Toju est né au Japon en 1605 dans un petit village de la province d'Omi. Son père était un Samouraï pauvre, sans appartenance à un seigneur, ce qu'on dénomme en japonais "Ronin". Son grand-père qui vivait dans une autre province, le prit en charge lorsqu'il avait huit ans. De 1622 jusqu'à 1634, Nakaé fit son service comme Samouraï, occupant le poste de son grand-père défunt. La piété filiale de Toju envers sa mère, qui ne voulait pas quitter son village après la mort de son époux, obligea notre philosophe à demeurer dans son village natal loin de tout milieu culturel. Il y fonda cependant une petite école privée à laquelle il donna comme nom : Toju-shoin. Il mourut d'une crise d'asthme en 1648.

 

En raison de sa grande renommée comme savant et éducateur, on aimait l'appeler le "Saint d'Omi" (2).

 

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Avant d'exposer la pensée de Toju, je me dois, au moins sommairement, de parler du néo-Confucianisme qui existait en Chine et au Japon avant l'arrivée de Toju.

 

Le Confucianisme est venu de la Chine au Japon vers le 7ème siècle, mais le Con­fucianisme de temps-là était principalement une doctrine pratique et morale. Au contraire, le néo-Confucianisme de la dynastie "Sung" (960-1279) en Chine, in­auguré par Chou Tun-I (1017-1073) et culminé par Chu Hsi (1130-1200), s'est ap­profondi grâce à une authentique confrontation avec le Taoïsme, spécialement avec le Bouddhisme. Chu Hsi a soutenu l'ontologie du Li (en français de la Raison) du Ch'i (i.e. de la matière au sens de materia prima d'Aristote). Selon Chu Shi,  la "Raison" est la substance de l'univers ; d'un autre côté, toutes les choses sur la terre comportent, chacune à sa façon, des "raisons" qui sont des partici­pations à la "Raison" cosmologique. Donc, tous les êtres sont connaissables ; on peut analyser scientifiquement les choses sur la terre, pour remonter jusqu'à la "Raison" cosmologique (et el est le dualisme du Li et du Ch'i) (3).

 

Un des quatre principaux classiques du Confucianisme, Ta -hsueh, contient la célèbre phrase suivante : " Ko-wu, Chih-chih" . "Ko-wu" signifie, selon Chu Hsi, scruter les êtres ; "Chih-chih", acquérir toutes sortes de connaissances, surtout au moyen des anciens livres. Et ajoute Chi-Hsi : en scrutant les choses, l'une après l'autre, on peut un jour, tout d'un coup, arriver à découvrir la "Raison" cosmologi­que (4).

 

Trois cents ans après, Wang Yang-Ming (1472-1528) s'est opposé à cette doctrine de Chu Hsi, en insistant sur ce point que le wu était l'objet intérieur de nos cœurs, et que ko voulait alors dire "rectification". Donc Ko-wu devait signifier "rectification de l'objet de nos activités morales" . Et l'on devait traduire le mot Chih-chih comme suit : réaliser la connaissance par le "liang-chih" (i.e. cognition spontanée, intuitive) qui est la "Raison"         cosmologique en chacun. Le "liang-chih" désigne dans chaque homme la mesure du jugement moral et il est littéralement pro-moteur de Ko-wu. (Wang Yang-Ming semble  ainsi souligner la connaissance par nature, Chu Hsi la connaissance par concept) (5).

 

La doctrine de Chu Hsi est entrée au Japon avant l'ère de "Tokugawa", avant 1500, et elle est devenue en ce temps la seule doctrine officielle. Toju lui-même a com­mencé sa carrière de philosophe en se faisant disciple de cette école. Mais vers l'âge de 34-35 ans, il est parvenu à peu près aux mêmes convictions que Wang Yang-Ming, après avoir confronté sérieusement sa propre pensée à celle de Chu Hsi ; le changement de pensée personnelle chez Toju est même survenu avant sa première lecture de Wang. Et ce fut fort naturellement qu'il devint le fondateur de l'école Wan Yang-Ming au Japon (6) .

 

*

 

Certaines études récentes font remarquer l'originalité de la philosophie de Toju, qui comprend des éléments qui ne viennent ni de Chu Hs,i ni de Wang Yang­-Ming (7) .

 

Voici quelques points essentiels de sa doctrine.

 

 

1) Dieu 

 

 Le néo-Confucianisme soit de Chu-Shi, soit de Wang Yang-Ming, insiste sur un Dieu impersonnel identifié avec la "Raison" cosmologique, le Li. Il le caractérise par le mot Tai -chi (l'Extrémité) ou Tai-hsü (le Néant suprême). Le Dieu du néo-Confucianisme était impersonnel comme le "moteur non mû" d'Aristote. Au contraire, Dieu était pour Toju remarquablement personnel : no­tion très proche de la notion chrétienne de Dieu. Toju a caressé pendant toute sa vie cette notion personnelle de Dieu, noyau de sa doctrine, quoique sur d'autres points il ait fait évoluer ses idées. Il a nommé son Dieu "Huang-Shang-Ti" (i.e. l'Empereur, le souverain) ; et c'est surtout après avoir eu contact avec le Taoïsme (vers la 33ème année de sa vie) qui adoptait pour Dieu la dénomination Ta-I-Tsun-Shen, que Toju l'a signifié par un tel mot (8).

 

Huang-Shang-TI est le Dieu de charité et de vérité (9) ; il est créateur de toutes les choses, et donc père des êtres animés et inanimés ; l'homme est son enfant (10). Le Dieu de Toju est aussi le Gouverneur de l'univers (11) ; il est le juge qui rend exactement le bien pour le bien, le mal pour le mal (12). Toju l'a nom­mé parfois aussi le "Tien" (le Ciel) (13) ; sa notion d'un Dieu personnel traduit un retour à celle de Confucius qui l'a nommé le "Tien" sans l'avoir exprimée d'une façon métaphysique (14).

 

Quelques spécialistes des études sur la pensée Toju ont indiqué la possibilité du contact de Toju avec certains prêtres catholiques de l'époque ; mais peut-on le confirmer par ses écrits? On en doute (15) .

 

Comment saisir la relation entre la "Raison" (Li) de l'univers et les "raisons" (liang chih) de l'humanité? Ce problème reste obscur, sans réponse de la part de Chi Hsi et de Wang Yang-Ming. Un autre spécialiste japonais de Toju a essayé de l'ex­pliquer en invoquant la théorie de l'émanation de Plotin (16) ; mais ce ne serait guère exact. On devrait plutôt admettre dans la théorie de Toju une notion de pluralisme ontologique de la participation.

 

 

2) L'homme

 

D'un autre côté, l'ontologie de l'homme, la théorie de la nature humaine et du Droit naturel de Toju sont plus riches et minutieuses, comme c'est également le cas pour le néo-Confucianisme. Et l'originalité de Toju quant à ces points tient, apparemment, à la notion du Dieu personnel.

 

Tous les êtres sont une totalité en tant que créatures d'un même Dieu ; mais l'homme est considéré comme la fleur des êtres grâce à son intelligence, sa "Raison", quoiqu'en Orient la notion de "persona" au sens chrétien fasse défaut (17). Quand Toju parle cependant de l'homme comme de l'être suprême parmi les choses sur la terre, il s'approche, tout de même, de la notion de "persona".

 

La nature humaine est créée par le Tien ou Ta-I-Tsun-Shen (18) ; et donc elle conserve la "veine du Bois de Tien-Tao (i.e. voie de Tien)" (l'empreinte de la Raison cosmologique), la logique, les lois naturelles de la conduite de l'homme, dont l'Auteur est Dieu (19). C'est la ch'iian (jus) ou chung (l'équilibre, l'harmo­nie), ce qui convient à cette loi (ou inclinatio) de l'être humain (20). Même au commencement de sa carrière de philosophe confucianiste, influencé alors par Chu Hsi, Toju avait déjà insisté sur la connaissance intuitive des normes con­crètes selon le temps, le lieu et les cas, en contestant la primauté de la con­naissance par concept de Chu Hsi et en se ralliant à la théorie de Lu Hsiang-Shan qui s'opposait, durant la même époque, à Chu Hsi. Et Wang Yang-Ming venu après, a prolongé davantage la pensée de Lu Hsiang-Shan (21).

 

Suivant cette intuition, pour Toju le Ren (la charité) est le fondement de tout le sys­tème des vertus. Le Ren est l'essence de Dieu, et l'on discerne un ren chez l'homme "en tant que cette Vertu céleste existe dans les hommes" (22) ; les vertus cardi­nales en Chine, le i (la justice), le li (la convenance), le chih (la prudence) et le hsin (la confiance) forment, en soi (ti en chinois), le ren (la co-substance du ren et des autres vertus) ; le Ren se manifeste de façon variable selon les situations, et seulement en ce qui concerne leurs "activités" (yung,  en chinois) .

 

A la fin de sa vie, Toju souligne que le liang chih est la mesure de l'acte moral de l'homme et le stimulateur de la connaissance naturelle, comme l'a fait Wang Yang-Ming (23). Le Liang chih est appelé, en d'autres mots, le ming tè (i. e. vertu évidente) (24) .

 

 

3) L'origine du mal 

 

 Il apparaît, d'autre part, en chacun une condition négative bien enracinée dans l'être humain, qui est un obstacle à la réalisation du liang chih, et qui éloigne les hommes du Ciel, de Dieu. Ainsi se présente le problème du mal.

 

La notion du mal était déjà familière dans le néo-Confucianisme de la dynastie "Ming", notion métaphysique épurée de toute matérialisation du mal. Le mal correspondait en soi à une non-existence, comme c'est le cas dans l'aristotélico-thomisme. Toju dit aussi qu'il n'y a pas de mauvais hommes ; il y a tout simplement des degrés de la méchanceté humaine. Dans l'homme qui est bon, ces degrés vont du raffinement à la grossièreté, parce que cet homme vit par le liang chih (25).

 

L'origine du mal est expliquée par Chu Hsi grâce au terme de ch'i (la matière), et par Wang Ch'i, un disciple de Wang Yang-Ming, grâce au terme de i  (la volonté). Selon Wang Ch 'i, la volonté est bonne si elle est l'activité (yung) naturelle de liang chih, et elle est mauvaise si elle est une activité s'opposant au fondement substantiel, le liang chih (26). Toju cherche l'origine du mal dans la volonté, mais dans la volonté co-substantielle de l'être humain. Il a conçu la nature humaine comme très faible ; il n'a pas regardé cette faiblesse comme si elle visait un élément extérieur, accidentel. Le i (la volonté) se tient à côté des choses qui ne sont pas Dieu. Le mal suppose l'adhésion à ces choses tout en oubliant le Tien (le Ciel), et en se fiant à soi-même. Par cette adhésion, l'on perd le ch'iian  (i.e. : jus), le chung (i.e. l'harmonie), et l'on obscurcit le liang chih (27).

Mais, dit Toju, on ne peut pas éliminer une telle adhésion d'un seul jet. On ne peut pas devenir le Parfait (le saint) sans la pratique pénible de chaque jour dans chaque situation (28).

 

Nous résumons la théorie de l'origine du mal de Toju, en nous référant à une de ses oeuvres: Théorie illustrée sur Ming-te (Meitoku Zusetsu) ; le "Bien du tronc" se manifeste quand le liang chih se réalise directement, et le "Mal du gui" quand le liang chih se réalise en se tordant (29) .

 

 

4) L'identité de la connaissance et l'action

 

            Toju a accepté cette théorie de Wang Yang-Ming. La connaissance spontanée de l'homme révèle non seulement ce qui est mais aussi ce qui doit être. A vrai dire, on ne pourra pas comprendre la philosophie asiatique, si l'on sépare Sein et Sollen comme le fait un néo­-kantien (30). Le liang chih (connaissance spontanée) et le ming te (vertu évidente) sont une seule réalité, et, en même temps, le fondement des devoirs. Il n 'y a pas d'action, qui en mérite le nom, sans la connaissance intuitive de liang chih ou ming te et vice versa. Etre saint pour l'homme, c'est saisir sa réalité essentielle, son existence (31). A la fin de sa vie, Toju est arrivé à cela. La connaissance de l'homme est un modus de son être (Maritain). La philosophie de Toju implique à la fois une réflexion de son existence spiritualisée (non matérielle) et, en même temps donc, un exemplaire vivant de l'identité de la connaissance et de l'action (32).

 

 

5) La piété filiale 

 

Tous les hommes sont les enfants du Huang-Shang-Ti (L'empereur Céleste) et, comme tel, ils sont égaux (33). Toju a vanté l'égalité de tous les hommes sans discrimination entre les quatre états sociaux caractéristiques du régime féodal, i. e. guerriers (Samouraï), paysans, artisans, com­merçants ; c'est pourquoi il a même accueilli, dans sa petite école privée, les gens de basse extraction, ce qui n'a pas manqué de valoir de véritables persécutions à cette école. L'école a d'ailleurs dû être fermée peu de temps après sa mort (34) .

 

A partir de la conviction que tous les hommes sont les enfants de Dieu, Toju est arrivé à sa doctrine célèbre qui a été présentée comme "La métaphysique de la piété filiale" (35). Selon Toju, la piété filiale (Hsia Ko en japonais) qui s'identifie avec la "liang chih (la connaissance spontanée)" et le "Ren (la charité)", est aussi un principe cosmologique, qui en même temps existe dans l'être de chaque homme, comme fondement de la loi morale en toutes situations (36). Dans la relation entre seigneur et sujets, elle se manifeste comme la vertu de charité et de loyauté. Dans la relation entre époux et épouse, comme la concordance ; dans les rapports entre frères et sœurs, comme l'ordre selon l'âge ; entre amis, comme la fidélité (37). Toju avait la bonne réputation d'avoir eu une grande piété filiale à l'égard de sa mère ; chaque matin, il récitait avec ses disciples un classique sur la piété filiale (intitulé : Hsiao Ching) après avoir adoré le Ciel (38).

 

 

6) Le positivisme juridique et le Droit naturel 

 

 Il y a eu en Chine ancienne des écoles de positivisme juridique ; la plus connue était nommée "Fa chia" (l'école de la loi) représentée par Han Fei Tzu et Kuan Tzu. Au Japon, peu de philosophes l'ont acceptée. Outre la façon d'agir du gouvernement qui était assez jurisprudentielle au temps de Tokugawa, le positivisme juridique exerçait, tout de même, une certaine influence. Une maxime à l'époque de Toju disait bien : "Brisez la raison humaine par la loi, s 'il le faut ; mais ne brisez pas la loi par la raison humaine. " (39)

 

Et peu après Toju, Ito Jinsai et Oguiu Sorai, confucianistes réputés, ont fondé la soi-disant école de philologie, Kogakuga, ou Kobunjigakuha en japonais, qui a renouvelé complètement les interprétations des classiques confucianistes au moyen de la nouvelle connaissance de la philologie ; la métaphysique du néo-Con­fucianisme a été rejetée. Ito Jinsai et Oguiu Sorai disaient que Confucius estimait seulement les normes de conduite qui sont des œuvres artificielles, v. g. les habitudes et cérémonies traditionnelles et les règles de la musique. – Cette école de Kogakuha a pris naissance avant même l'école de l "'Investigation" de la dynastie Ch'ing (1636-1911) en Chine. Celle-ci aussi a poussé le Confucianisme dans le même sens. – ( 40)

 

Mais Toju assure que le gouvernement qui menace avec violence par la loi, est d'autant plus précaire que la loi est sévère. Et il méprise les lois dérivées du Droit naturel concret, en préconisant les lois établies sur le ch'un (i.e. : jus) et le chung (i.e. : l'harmonie, medium) mentionnés plus haut (41).

 

Les exposés de Toju sur la politique de son temps ne sont pas nombreux. Il s'est limité à proposer des principes qui permettent le retour à l'âge d'or de gouvernement des anciens Parfaits, en appuyant sur le changement de la manière d'être (modus essendi) du peuple dans ses quatre états sociaux, sans aucune discrimination.

 

*

 

Conclusion

 

Je crois que l'on peut affirmer qu'il y a une ressemblance ou au moins un certain parallélisme entre la philosophie de Toju et celle de l'Aristotélico-thomisme, bien qu'il y ait une différence qu'on ne peut nier entre les deux philosophies, particu­lièrement en ce qui concerne la terminologie de Toju et la façon de saisir le sens profond de cette terminologie. Pour arriver à une telle conclusion, il ne faut pas oublier l'importance de discerner les normes inhérentes à la constitution ou la structure de l'être humain, saisies par la connaissance par nature, transcendant des systèmes et doctrines construits par la connaissance par concept. Ce n'est qu'ainsi que l'on pourra découvrir un dénominateur commun reliant les pensées philo­sophiques de l'Orient et de l'Occident.

 

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1) Jacques Maritain : Élément de la philosophie, t. I, 1921, p. 88 ; L'homme et l'État, 1953, p. 77 et s. ; Jorge Rivera : Konnaturales Erkennen und vorstellendes Denlken - Eine phänomenologische Deutung der Erkenntnislehre des Thomas von Aquin, 1967, passim.

 

2) La biographie la plus exacte sur Toju a été écrite par un de ses disciples, cf. : Sommaire biographique de Maître Toju dans les Œuvres complètes de Maître Toju (Tojusensei Zenshu), 1928, t. V, p. 1 et s.

 

3) N. Kano : Chugoku Tetsugakushi, Histoire de la philosophie chinoise, 1953, p. 352 et s. ; Carson Chang : Development of neo-confucian Thought, t. I, 1957, t. II, 1962, passim ; Liu Wu-Chi : A short history of confucian Philosophy, 1955, p. 151-75.

 

4) Sur Ko-wu, Chih-chih, V. Wang Tch 'ang-Tchê, s. j.,  La philosophie morale de Wang Yang-Ming, 1936, p. 206-07 ; C. Chang : ibid., t. I, p. 243-309.

 

5) Wal1g Tch'ang-Tchê : ibid., p. 39-44, p. 59 et s. ; C. Chang : Wang Yang Ming - Idealist Philosopher of sixteenth century China, 1962, passim ; C . Chang: Development of neo-confucian Thought, t. II, p. 74-97 ; N. Kano : ibid., p. 456 et s., p. 465 et s.

 

6) T. Inoué : Nippon Yomeigakuha no Tetsugaku (Philosophie de l'école de Wang Yang-Ming au Japon), 1900 ; S. Nishi : Nakaé Toju, 1928.

 

7) T. Watsuji : Nippon Rinri Shisoshi (Histoire de la pensée morale au Japon), 1952, t. II, p. 402. Voir surtout le livre suivant consacré à ce problème : K. Kimura : Tojugaku no Seiritsu (Étude sur la formation de la pensée originale de Toju), 1971.

 

8) K. Kimura : ibid., p. 613 et s.

 

9) "0n entend par inchu (le mérite caché) le fait que (Hung-)Sang-Ti crée toutes les choses avec la charité véritable et qu'il fixe bien les termes de l'existence humaine", Œuvres complètes, t. II, p. 580).

10) "Huang-Shang-Ti", c'est "les parents du peuple" (Œuvres complètes, t. I, p. 691).

 

1l) Shang-Ti veut dire le Gouverneur de l'univers" (Œuvres compl., t. II, p. 159).

 

12) "Si vous l'adorez avec piété, il vous donnera les cinq sortes de la bienfais­ance, sinon, il vous donnera les six sortes de l'injure ; cette réaction est rapide, c'est terrible" (Œuvres compl., t. I, p. 36).

 

13) Tien, c'est un autre nom pour Huang-Shang-Ti" (Œuvres  compl. , t. I, p. 695).

 

14) N. Kano : Ibid., p. 122.

 

15) Nakaé Toju : Kagamigusa (Matières de l'examen de la conscience), éd. de

1955, Introduction par le RP. T. Koiké ; A. Shimizu : Nakaé Toju wa Kirisutokyoto ka ? (Nakaé Toju, était-il un chrétien ?), 1959.

 

16) Note de l'éditeur, S. Kato, dans les Œuvres complètes, t. I, p. 111.

 

17) E. Gilson : L'Esprit de la philosophie médiévale, 2 éd., 1948, p. 19.

18) "Tien, c'est celui qui crée mon corps, me donne ma nature et pourvoit à mes vêtements et à ma nourriture..." (Œuvres complètes, t. I, p. 37).

19) "Huang-Shang-Ti, Néant sacré, est l'ancêtre de la loi morale de l'homme". "Parce que le Confucianisme indique la voie céleste de Huang-Shang-Ti..." (Œuvres complètes, t. III, p. 219).

 

20) Wang Yang-Ming parlait de "l'inclination déterminée" de la nature humaine. V .Wang Yang-Ming, Ta-Hsüeh Wen (Dialogue sur le "Ta-hsüeh"), 8.

 

21) "Parce que les anciennes habitudes et les lois positives se fondent sur la logique de ch'iian (jus), elles sont justes quand elles sont opportunes et conviennent au chung  (le milieu, medium)", (Œuvres complètes, t. III, p. 245) ; "le Tien-Li (logique céleste) de chung", "Shen-li (logique de Dieu) de chung" (ibid., t. III, p. 256, p. 239).

Sur le sens à peu près semblable au "jus" du Droit romain, v. M. Villey : Les Leçons d'histoire de la philosophie du droit, nouv. éd., 1965, p. 167 et s.

 

22) "Huang-Shang-Ti crée avec la charité véritable... ; ce qui se trouve dans les hommes, et ce qui est, en effet, cette Vertu sacrée, la charité, on le nomme 'ren' " (Œuvres complètes, t. II, p. 584).

 

23) En commentant Chih-chih, Toju dit : "Chih, c'est-à-dire, liang-chih ; il est connu naturellement sans réflexion intellectuelle, sans science, et donc s 'appelle liang-chih (la connaissance spontanée). C'est la nature de l'ordre céleste, la substance de notre cœur qui intuitionne naturellement les choses." (Œuvres complètes, t. I, p. 555) ; "L'activité de Chih-chih est identique à la substance de l'homme." (Œuvres complètes, t. II, p. 190).

 

24) "Ming-tè, c'est Huang-Shang-Ti qui existe dans l'homme ; il est le pur et le meilleur." (Œuvres complètes, t. I, p. 682).

 

25) Œuvres complètes, t. III, p. 145, p. 149.

 

26) K. Kimura : ibid., p. 549 et s.

 

27) "Le i (la volonté), c'est ce qui se sépare du milieu, i. e. par l'attachement désordonné aux mouvements d'amour et de haine." (Œuvres complètes, t. I, p. 509) ; "La racine du mal apparaît dans la volonté" (ibid., t. I, p. 677) ; "Le i est l'origine de toutes les avarices ; donc, s'il y a i, le liang-chih est obscurci." (ibid., t. II, p. 14).

28) "Au commencement des études, on ne peut se passer de certaines déviations... Ne désirez pas le succès rapide." (Œuvres complètes, t. II, p. 447 - 448).

 

29) Ces deux mots se trouvent dans les Œuvres complètes, t. I, p. 677.

 

30) Carson Chang : Wang Yang-Ming, p. 13-14.

 

31) Sur l'identité de la connaissance et de la conduite, V. C. Chang : ibid., p. 29-33, p. 45 ; Wang Tch'ang Tchê : ibid., p. 79-85.

 

32) Œuvres complètes, t. II, p. 136, p. 96.

 

33) Ibid., t. I, p. 194 et s., t. Il, p. 18-22, p. 212.

 

34) K. Kimura : ibid., p. 637 et s. ; M. Yamazumi : Nakaé Toju, 1977, p. 7.

 

35) T. Watsuji : ibid., p. 402-06 : Introduction par l'éd. S. Kato, dans les Œuvres complètes, p. 11.

 

36) "La piété filiale - la vertu suprême dans le ciel, la terre et l 'homme, i. e. ce qui fait naître le ciel, la terre et l'homme, c'est justement la piété filiale." Œuvres complètes, t. I, p. 217).

37) " La méthode pour pratiquer la piété filiale parfaite consiste dans la rectification de sa conduite et la démarche suivant la voie de la morale, dont le fondement se trouve dans le ming te." (Œuvres complètes, t. III, p. 269) .

       

38) "Chaque matin très tôt, il fait brûler du parfum tout en adorant le Ciel et en récitant le Hsiao Ching." La vie de Maître Toju dans les Œuvres complètes, t. V, p. 72, et v., ibid., t. I, p. 137 – 141 : Introduction par Toju au Livre de Ta-I-Tsun-Shen.

      

39) K. Kimura : ibid., p. 519.

 

40) N. Kano : ibid., p. 498 et s.

 

41) Œuvres complètes, p. 134 : "La bonne loi est le droit vivant; elle ne fixe pas tellement rigidement. Le droit vivant et le meilleur, c'est ce qui saisit bien l'esprit de la législature, ne s'obstine pas aux matières de la loi et répond très bien ainsi aux cœurs des Parfaits."

 

 

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© THÈMES     VII/2003