Revue de la B.P.C.                              THÈMES                                     I/2004

 

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Da Tommaso a Rosmini

e da Rosmini a Tommaso

 

 par  Pier Paolo Ottonello,

Professeur de philosophie à l'Université de Gênes, doyen du Disspe,

dir. de Filosofia oggi, Riv. rosm. di filosofia, Studi Europei et Studi Sciacchiani

 

 

 

                1. Esauritesi le battaglie ottocentesche contro Rosmini e le reazioni apologetiche che esse hanno innescato, con Gentile e poi con Sciacca il pensiero rosminiano ha cominciato ad emergere nella sua inte        ra grandezza e nella sua ricchezza multiforme. A questa dinamica storica ha corrisposto un diramarsi sempre piú ampio e specialistico della letteratura rosminiana, certamente fruttuoso, e non solo sul piano storiografico, malgrado esso appaia contrassegnato da una sostanzialmente mancata assunzione teoretica del suo pensiero, dopo quella decisiva operata da Sciacca[1]. Ne consegue una significativa sproporzione tra storiografia ricostruttiva e storiografia interpretativa, ad evidente scapito di quest'ultima, la quale, sola, consentirebbe quella fondamentale immissione organica dell’opera di Rosmini nella dialettica del pensiero contemporaneo, della quale Sciacca ha indicato le linee maestre e senza la quale, oggi, la stessa cultura resterebbe povera di fondamentali coordinate critiche costruttive.

Nell'orizzonte di tale impostazione storico‑teoretica ritengo essenziale riproporre uno dei problemi storiografici cruciali rispetto a Rosmini e al rosminianesimo, ossia la posizione del suo pensiero in rapporto a Tommaso d'Aquino e alla scolastica[2]. Il che fra l’altro consente di collocare, in modo piú proprio e fecondo, il problema della sua posizione nei confronti della modernità e della contemporaneità: che sostanzialmente gli si configurano, attraverso gli sviluppi di alcuni fondamentali decadimenti della scolastica, soprattutto quelli incardinati in posizioni nominalistiche, come loro conseguenti manifestazioni, soggettiviste e sensiste.

 

            2. Rosmini tiene ben distinti Tommaso e il tomismo: con nettezza teoretica che comporta due tipi di giudizi, diversificati talora sino all’opposizione: tanto stima ed assume speculativamente il pensiero di Tommaso, quanto lascia ai margini i non pochi aspetti spurii di grande parte del tomismo contemporaneo, di là dal riceverne i piú rozzi e violenti attacchi.

            La indiscutibile stima speculativa di Rosmini verso Tommaso non è certamente misurabile da dati, pur significativi, quali ad esempio la presenza nella sua opera di oltre duemila citazioni di Tommaso, nella quasi totalità a sostegno del proprio percorso; né dal suo giovanile progetto (del 1825) di un'edizione critica di tutte le opere dell'Aquinate, che a tutt'oggi il plurisecolare tomismo non ha saputo o voluto realizzare. Peraltro tale progetto significativamente si pone a coronamento del suo De ratione studii Divi Thomae instaurandi, iniziato l'anno prima, che è anticipazione evidentissima — di cinquantacinque anni — dell'Aeterni Patris, cioè di quel programma filosofico che Rosmini determinerà compiutamente nel 1850, con l'opera Introduzione alla Filosofia, volume primo della collezione delle sue opere, che peraltro egli aveva cominciato a realizzare nel '36 e nella quale riuscirà a raccogliere venti dei trenta volumi progettati. Né gli entusiasmi filosofici per Tommaso si limitano alla fase giovanile, nella quale Rosmini dirà (1824) che Tommaso ha toccato gli estremi confini a cui la mente umana possa giungere. Infatti, in una lettera del '33[3] formula il giudizio: «l'età d'oro della Scolastica è quella di San Tommaso (...) in filosofia da Talete a questa parte, io non vedo niente di meglio che la Scolastica»; e nel '36, nel Rinnovamento della filosofia in Italia (al n. 582) si dichiara «minimo discepolo» di Tommaso. L’anno appresso uscirà in questo consiglio ad un amico, sorprendente solo per chi mal conosca Rosmini: «procuratevi di farvi un metodo tale da poter ogni giorno dare un'ora allo studio della divina Scrittura, e un'altra a quello della Somma di san Tommaso. Nei giorni poi, in cui non vi è possibile avere due ore libere, almeno datene una allo studio di san Tommaso». Il Rosmini delle Cinque Piaghe conferma singolarmente tali giudizi, con riferimento alla contemporaneità, denominandola l'epoca dei teologi e dei manuali, cioè dei «piccoli libri scritti da piccoli maestri», la quale succede all'epoca delle summe.

 

3. La stima di Rosmini per Tommaso, essendo critica, mai si riduce a posizioni assolutizzanti o monopolizzanti. «Venerando io il santo Dottore — scrive — come mio maestro non mi sono però legato a seguirlo in tutto, benché lo segua in taluni punti ove non pare per la diversità dell’espressione»[4]. Nell’Introduzione alla Filosofia esplicita la sua scelta di «due lumi» per sua «guida»: Agostino e Tommaso[5]. Al tempo stesso sottolineando che i veri filosofi «non mancano di considerare negli altrui sistemi tutto ciò che v’ha di vero (…) ma non confondono però la storia con la filosofia»[6]; anche in ciò pienamente ritrovandosi nel tommasiano ne respiceas a quo sed quod dicitur. È l’«umiltà filosofica», la sola che «mette a profitto tutta l'eredità delle cognizioni lasciateci dai nostri padri» e che è dunque l'antitesi della presunzione e della baldanza tanto quanto è generatrice del «coraggio filosofico», che smaschera ed evita le «prevenzioni erronee infisse negli uomini»[7]. La totale dedizione alla verità nella sua interezza impedisce dunque, in Rosmini, non solo ogni spirito di parte o di sètta, ma anche il poter qualificarsi piuttosto come tomista che come agostiniano: «non amo chiamarmi piuttosto scotista che tomista o con altra tale denominazione, che agli occhi miei non ha preciso valore»[8]. Lezione magistrale, durissima specie agli orecchi piú sordamente tomistici. Ben piú dura la precisa imputazione a carico del pensiero moderno e contemporaneo di omissione di Tommaso che s'accompagna a quella di Agostino: «il grande Agostino ed il gran Tommaso (...) sono dalla piccolezza degli uomini tenuti meno in pregio di filosofi e men seguíti perché non hanno spacciato se stessi a fondatori della verità»[9]: la «filosofia sacra e veneranda» della patristica e della scolastica è «troppo maestosa per la leggerezza de’ tempi»[10]; la quale lascia «da parte que’ ragionamenti, che, come dice S. Tommaso, investigano la radice della verità, e ne danno il nesso, la scienza, l’intendimento»[11]. Invece Rosmini in Tommaso sempre cerca anzitutto «le care poste per le piú ardue e perigliose vie del pensiero»[12]. Sicché tanto il tomismo spurio quanto l’erroneo sistematismo idealistico sono accomunati nella sua critica. Le reazioni ad essa furono spesso violente, disordinate, di infimo valore teoretico.

 

            4. Rosmini, assumendo in pienezza il pensiero di Tommaso, che con Agostino considera il piú grande filosofo dopo il paganesimo, riconosce la validità di quel tomismo autentico che si sviluppa lungo la strada maestra segnata dalla patristica e dalla grande scolastica, mentre respinge come spurio quel tomismo che da tale strada si distacca, in quanto assume Tommaso riduttivamente, ancorandolo all'aristotelismo del nihil est in intellectu, che, nel mondo moderno, maschera empirismo e sensismo, cioè, in definitiva, il soggettivismo, che per Rosmini è il peccato capitale del pensiero moderno stesso. Tale tomismo, in ultima analisi, è teoreticamente prono nei confronti degli erramenti moderni, e, quanto piú impotente a vagliarlo e ad assumerlo con rigoroso metodo critico costruttivo, a questo sostituisce spesso l’alibi di condanne piú o meno sommarie del mondo moderno come tale. Ma esse, in realtà, coprono l'omissione fondamentale della tradizione platonica ed agostiniana, la quale innerva e la patristica e Tommaso stesso come culmine della scolastica. Infatti, «volendosi far qualche profitto di filosofia — conferma Rosmini nel modo piú netto ed esplicito —, lo si farebbe certamente alle fonti degli antichi, e propriamente allo studio di Platone, di S. Agostino, e di S. Tommaso, il primo de’ quali riassume tutto quanto il mondo antico sapeva di filosofia, e i secondi contengono quanto ne seppe il mondo cristiano fino a questi ultimi tempi»[13]; dal momento che «dopo la scolastica si balbettò, non si parlò piú, o si parlò qualche sillaba di quel molto ch’era stato detto ne’ secoli prima»[14].

            Da parte di talune frange di un tomismo teoreticamente misero, e perciò tendenzialmente eccletico, provenne la sequela di attacchi al pensiero di Rosmini, durata almeno un secolo: quando infatti uscirà il volume di Sciacca su La filosofia morale di A. Rosmini, nel 1938, esattamente un secolo dopo l'approvazione dell’Istituto della Carità, ormai di attacchi veri e propri non si può piú parlare. E le motivazioni principali di tali attacchi ben le sintetizzò il Cardinal Castracani; il quale, scrivendo a Rosmini nel 1843, ne indicava il fuoco nella gelosia, passione disastrosa anche a carico delle idee. Peraltro Rosmini, che altissimamente stimava la Compagnia di Gesú, si era positivamente adoperato presso il P. Generale Roothaan nella direzione che poi sarà ufficializzata dall'Aeterni Patris, e cosí pure presso uno dei protagonisti del neotomismo nostrano, P. Tapparelli d'Azeglio. Infatti non verrà certo attaccato da costoro, ma da parte di altri meno illuminati.

 

5. Che tra il pensiero di Rosmini e quello di Tommaso non solo non sussistono divergenze quanto a problemi fondamentali, bensí piena consonanza speculativa, evidentissima specialmente riguardo alle loro scelte culturali, è ampiamente argomentato e documentato, fra la vigilia dell’Aeterni Patris e la “condanna” di “proposizioni rosminiani” del 1888, da una schiera di valenti autori[15]; dei quali il principe è stato il vescovo Ferré, che eresse una monumentale summa del pensiero rosminiano con l'opera Degli Universali[16]. Il suo indiscutibile merito è avere documentato la concordanza tra Rosmini e Tommaso non solo a raggio totale rispetto ai problemi e all'opera rosminiani — inclusa la Teosofia, l’opera fondamentale e forse la piú marginata e bistratta —, ma anche con ampiezza e acutezza critica nei confronti delle distorsioni e riduzioni che i detrattori «tomisti» di Rosmini operavano tanto ampiamente e gravemente nei confronti del vero Tommaso. Il quale, infatti, per Rosmini, non è intero e autentico se si omette la sua assunzione della linea platonica tramite quell'Agostino cui costantemente Tommaso si riferisce in tutti i punti cruciali del suo pensiero: del tutto similmente a quanto fa lo stesso Rosmini nei confronti di Tommaso. In tale chiave, l'essere universale di Tommaso, come il lume naturale innato nella mente umana, mediante l'abstrahere per modum simplicitatis della Summa, è in piena consonanza teoretica con la teoria rosminiana dell'idea dell'essere universale e dell'astrazione; di cui tale idea fornisce tutte le regole e, insieme con esse, il criterio della verità e della certezza, costituendosi infine come il principio supremo di tutte le scienze e la massima garanzia teoretica contro tutte le forme moderne degli errori filosofici: dal nominalismo al soggettivismo, dall'ontologismo al panteismo, dal materialismo a tutte le filiazioni scettiche e nichilistiche del sensismo e dell'idealismo, nonché dei tradizionalismi contemporanei; confuta cioè costruttivamente tutte le posizioni generale da considerazioni parziali dell'uomo, in quanto in diversi modi contenenti dissoluzioni delle relazioni metafisiche che costituiscono l'uomo cosí come ogni ente in quanto creato, cioè posto dall'Essere assoluto e in esso fondato.

Sostanzialmente la medesima tesi di fondo è sostenuta ai nostri giorni in particolare dal Giannini[17], che dimostra la concordanza Rosmini‑Tommaso riguardo a due tesi gnoseologico‑metafisiche fondamentali: la tesi dell'innatismo ontologico di Tommaso come corrispondente alla tesi rosminiana dell'essere ideale, e la tesi dell'univocità dell'essere iniziale come presente anche in Tommaso. Riguardo alla prima tesi si argomenta che in Tommaso la funzione conoscitiva della forma se è essenzialmente psicologica è però anche ontologica, in quanto l'intelletto è intrinsecamente finalizzato alla conoscenza dell'essere; dunque Rosmini integra l’obiectum formale quo di Tommaso con l'idea dell'essere come obiectum formale quod, confutando le interpretazioni di coloro che attribuiscono a Tommaso la tesi secondo cui «tutte intere le nostre cognizioni» vengono «da’sensi»[18]. Riguardo alla seconda tesi, da un lato si sottolinea l'utilizzazione rosminiana di due passi tommasiani poco noti[19], a sostegno delle tesi dell'essere iniziale e della sua univocità, in quanto predicata «secundum rationem simpliciter» e non quanto all'essenza ma quanto all'esistenza.

 

            6. In realtà, Rosmini è, come pochissimi, un «precursore del movimento neotomista»: lo riconosceva, nel 1952, il gesuita Edgard Hocédez, sebbene quasi incidentalmente: ma sottolineandolo con un «per quanto possa sembrare paradossale»[20]. E Franco Percivale lo dimostra ampiamente, dal già citato volume Rosmini, San Tommaso e l’“Aeterni Patris”, dell’83, a quello, appena uscito, Da Tommaso a Rosmini[21]: traendo frutti coerenti di una tesi fondamentale dell’ultima opera di Sciacca, Prospettiva sulla metafisica di San Tommaso[22]. Nella quale, in proposito, Sciacca cosí conclude, nel modo piú netto ed esplicito: Rosmini è «l’unico grande neotomista, e perciò pensatore originale e non “commentatore” di S. Tommaso», in quanto lo ha tenuto presente «nella sua complessità e originalità»[23].

            In quanto l’orizzonte teoretico e storico di Rosmini è incomparabilmente piú ampio rispetto al migliore tomismo, nei suoi confronti si colloca in posizione tanto di convergenza quanto di integrazione. Del resto, come Tommaso aveva affrontato con atteggiamento di critica costruttiva l'aristotelismo e l'averroismo e la loro negazione del soggetto conoscente[24], cosí Rosmini ne affronta le sue forme moderne: l'empirismo e l'illuminismo, sfocianti nel soggettivismo kantiano ed hegeliano. Tommaso e Rosmini pongono in atto con il piú grande respiro un metodo di integrazione, reperendo della tradizione, in continuità fondamentale con essa, nuove forme dialettiche: l'uno mediante l'integrazione di Aristotele con Platone ed Agostino, l'altro mediante l'integrazione dell'idealismo soggettivo moderno con l'idealismo oggettivo da Platone alla scolastica di Tommaso stesso. In questa chiave, la Teosofia è l'unica nuova summa di quella autentica scolastica moderna che propriamente appartiene alla «filosofia perenne».

 

            7. Da qui la conclusione piú coerente e compiuta: quella sintetizzata da Raschini nella formula: «Rosmini — nuovo Agostino e, insieme, nuovo Tommaso — comprende che bisogna vincere la guerra contro il (…) nichilismo»[25]. Il compito fondamentale della filosofia «dopo Nietzsche” è quello delineato nella Fides et ratio, che non certo a caso menziona Rosmini come protagonista nell’individuazione e nell’attuazione di quel compito.

            Se i contemporanei di Rosmini avessero “compreso” Tommaso in modo pieno e coerente, per ciò stesso avrebbero “compreso” e assunto Rosmini. Oggi, Rosmini è la strada maestra per il ritrovamento integrale di Tommaso, anzitutto da parte del “tomismo”: dunque per contribuire costruttivamente ad attuare il compito perenne della filosofia, come determinazione, in forme sempre nuove, dei principi fondanti la natura umana e la natura, l’ordine dell’organismo del sapere e della società.

 

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© THÈMES     I/2004

 

 

 



[1] Si vedano i due volumi di E. Pignoloni, Genesi e sviluppo del rosminianesimo nel pensiero di Michele F. Sciacca, Milano 1964‑67 e l'eccellente monografia di F. Percivale, Michele Federico Sciacca e il Rosminianesimo, Genova‑Stresa 1986 (Biblioteca di Studi Rosminiani, 1).

[2] Nella prospettiva aperta da Sciacca si collocano i principali studi recenti relativi a tale ambito problematico, che si devono principalmente a Giorgio Giannini; il quale nel saggio San Tommaso e Rosmini («Riv. Rosm.», 1981, f. II, pp. 165‑188) integra fondamentali indicazioni interpretative raccolte nel suo volume Aspetti del tomismo, Roma 1975, p. 78 e sgg., e poi particolareggiatamente documentate nei successivi volumi Esame delle Quaranta proposizioni rosminiane, Genova‑Stresa 1985 (vol. II della Biblioteca di Studi Rosminiani) e La metafísica de A. Rosmini, Villa María (Argentina) 1997. Prezioso anche il saggio di F. Percivale, Rosmini, San Tommaso e l'«Aeterni Patris», Stresa 1983 (vol. II della Biblioteca della Rivista Rosminiana) ripreso dal f. II/1981 della «Riv. Rosminiana» ampiamente dedicato all'Aeterni Patris nell'occasione centenaria e contenente tra l'altro l'articolo di R. Bessero Belti, Rosmini per San Tommaso (pp. 189‑201). Cfr. inoltre l’acuto prezioso saggio di F. Petrini, Rosmini e san Tommaso: divergenze e convergenze, «Rivista Rosminiana», 1999, f. I, pp. 7-20; 2000, f. II, pp. 19-37, f. III-IV, pp. 213-231; 2001, f. III, pp. 205-226. Fondamentali, per alcune fasi cruciali della storia del rosminianesimo, i contributi di Luciano Malusa, del quale si possono vedere in particolare i due volumi su Neotomismo e intransigentismo cattolico, Milano 1986‑89.

[3] 13 febbraio 1833, in Epistolario Completo, Casale 1997-94, vol. IV, pp. 503‑504.

[4] Epistolario Completo, cit., vol. X, p. 223.

[5] Introduzione alla Filosofia, a cura di P. P. Ottonello, vol. II dell’ed. naz. crit., Roma 1979, p. 208.

[6] Ib., p. 91.

[7] Ib., p. 48.

[8] Ib., p. 398.

[9] Ib., p. 350.

[10] Epistolario Completo, cit., vol. III, p. 384.

[11] Introduzione alla Filosofia, cit., p. 43.

[12] Teodicea, a cura di V. Muratore, vol. XXII dell’ed. naz. crit., Roma 1977, p. 119.

[13] Epistolario Completo, cit., vol. VII, p. 300.

[14] Ib., vol. IX, p. 413.

[15] I principali sono Giuseppe Buroni, Giuseppe Petri, Vincenzo Papa, Carlo Passaglia, Lorenzo Gastaldi, Fabrizio di Montebugnoli, Sebastiano Casara, Giuseppe Sgaramella, Agostino Moglia.

[16] Casale Monferrato 1880-86, in undici volumi di complessive seimilacinquecento pagine; l'ultimo è postumo (avrebbe dovuto essere il penultimo).

[17] Specialmente nei lavori citati nella nota 2.

[18] Come Rosmini scrive nella nota 1 del n. 490 della Teosofia: cfr. l’ed. naz. crit. in 6 voll., a cura di M. A Raschini e P. P. Ottonello, Roma 1998-2002, vol. I, p. 464.

[19] Ancora nella Teosofia, ai nn. 287‑289; cfr. in particolare C. Gent., I, cc. 26 e 53; De Ver., q. 4, a. 5; In I Sent., d. 8, q. 1, a. 3.

[20] Nella sua Histoire de la théologie au XIXe siècle, vol. II, Bruxelles 1952, p. 154.

[21] Venezia 2003.

[22] Roma 1974, vol. XL delle “Opere complete”.

[23] Ib., p. 30.

[24] All'averroismo Rosmini ascrive il principio della corruzione di quella filosofia italiana da rinnovare e dunque delle linee principali del pensiero moderno; si veda in particolare la parte introduttiva dell'Aristotele esposto ed esaminato (ad es. al n. 40), dove possentemente evidenzia come realismo e nominalismo moderni siano «due formole della stessa dottrina e non due sistemi» (n. 43): se ne veda l’edizione curata da G. Messina, vol. XVIII dell’ed. naz. critica, Roma 1995. Si cfr., a proposito dell’interpretazione rosminiani della dinamica del pensiero occidentale, la sintesi che ne ho abbozzato nel volume L’enciclopedia di Rosmini, L’Aquila-Roma 1992, pp. 127-142.

[25] Maria Adelaide Raschini, Rosmini oggi e domani, Venezia 1999, p. 88 (vol. VIII dei suoi “Scritti”). Cfr. R. Rossi, M. A. Raschini. L’intelligenza della carità. Lo spirito della filosofia di Rosmini dopo Nietzsche, Venezia 2003.