Revue de la B.P.C.                           THÈMES                                 IV/2004

 

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Septembre 2004

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La difficile naissance de l'Homme dans l'Antiquité

 

 

par Gilbert Romeyer Dherbey (*)

Professeur émérite de philosophie à l'Université de Paris IV Sorbonne,

 Directeur honoraire du Centre Léon Robin

 

 

 

 

 

 

 

 

Introduction

 

 

Ce qu'il faut souligner d'emblée, dans le titre que je propose, c'est le fait que le mot "Homme" comporte une majuscule. Car l'homme avec une minuscule, l'Antiquité le nomme et le connaît depuis l'origine.

Mais que signifie au juste cet Homme en majuscule, c'est-à-dire en majesté? Les Temps Modernes, depuis la période médiévale, présentent de ce point de vue deux événements majeurs.

– D'abord l'Humanisme de la Renaissance qui, bien que se déclarant comme une découverte de l'Antiquité, ne s'affirme pas moins comme une naissance de l'Homme et de ses pouvoirs : grande découvertes, inventions techniques, ruptures avec la tradition, rupture visible même dans l'Humanisme dévot d'un François de Sales, qui disait : "Je suis tant homme que rien plus".

– Ensuite les Lumières qui, au XVIIIe siècle, contestent la pensée théologique et la psychologie conçue comme "science humaine".

La superbe de l'Homme des Lumières va se renforcer au XIXe siècle pour aboutir à une véritable déification de l'Homme, dans la philosophie d'Auguste Comte. Pour lui, Dieu n'est rien autre que le Grand Être de l'Humanité lequel, comme chacun sait, est composé de plus de morts que de vivants. C'est pourquoi le positivisme va s'organiser finalement en véritable religion, avec son clergé, ses temples, ses sacrements, son calendrier aussi… Comte n'est pas seulement un philosophe des sciences et de la politique, il est aussi le Pape de la religion de l'Homme, bien que son disciple Littré ait fait tout son possible pour occulter cet aspect de sa pensée. Lorsque Nietzsche voudra surmonter le positivisme, il ne le fera pas (très peu grec en cela) par un retour au divin, puisque pour lui "Dieu est mort", mais par l'exaltation du Surhomme :

"Ce n'est pas l'Humanité, s'écriera-t-il, c'est le Surhomme qui est le but! Comte s'est trompé!"

– Mais Comte ne s'est pas complètement trompé, puisque le Surhomme est tout de même un homme…

C'est la religion de l'Homme qui dotera l'Homme d'une majuscule, qui en traînera la croyance au progrès indéfini, à la perfectibilité, et qui concevra le temps cumulatif de l'historia sapientiae. Ces interrogations concernant l'homme ne sont pas closes avec le XIXe siècle, puisque deux textes philosophiques importants du XXe siècle leur sont consacrés : la Lettre sur l'humanisme de Heidegger, et L'existentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre.

 

Je voudrais essayer de déterminer quelle est la position des Anciens sur le problème de l'homme, l'homme avec une majuscule ou une minuscule, c'est-à-dire réfléchir avec eux sur la valeur exacte qu'il faut accorder à l'homme, et sur sa place dans la hiérarchie ontologique.

Interroger l'Antiquité toute entière sur le problème de l'homme n'est pas chose facile, parce qu'il faut balayer un grand nombre de siècles, et de textes, depuis Homère jusqu'à Plotin. Nous serons donc forcés de pratiquer le genre de la fresque plutôt que celui du dessin minutieux. Nous verrons d'ailleurs l'hellénisme faire preuve d'une assez remarquable homogénéité au cours du temps, et nous confronterons sa pensée de l'homme tour à tour à la littérature, à la science, à la religion, ces trois points s'échelonnant eux-mêmes dans la Grèce ancienne, classique et tardive.

 

 

 

I

 

Période ancienne, la littérature

 

 

A) La poésie

 

Le coup d'envoi est donné par une déclaration de Zeus, dans l'Iliade d'Homère : "Rien n'est plus misérable que l'homme, entre tous les êtres qui respirent et qui marchent sur la terre" (Chant XVII, v. 443).

L'homme de l'épopée est un guerrier, et le champ de bataille lui apprend qu'il est un mortel. Or, c'est très précisément ce caractère qui oppose l'homme aux dieux qui, eux, sont des Immortels. La ligne de partage entre la vie de l'homme et celle du dieu est constituée par le fait que l'homme est soumis à la vieillesse et à la disparition, telle est la loi de la Nécessité. Chaque homme reçoit du destin sa moïra, ou son aïsa, c'est-à-dire son lot, sa part, – ce qui lui est destiné. Cette part est part de vie, durée de la vie, que le devin connaît. C'est ainsi qu'Achille sait qu'il doit mourir jeune, devant Troie, et face à l'arrêt du destin des dieux – qui pourtant interviennent souvent dans la bataille – les dieux eux-mêmes ne peuvent rien. Le guerrier une fois touché à mort, l'âme se sépare du corps et s'envole, mais chez Homère la psyché n'est pas une réalité spirituelle qui va mener une vie plus pleine et plus vraie dans l'au-delà ; elle est une ombre et un fantôme, qui vivote sans force et sans joie, avant de rejoindre pour toujours le monde souterrain de l'Hadès.

Dans une scène inoubliable de l'Odyssée, Homère a fait parvenir Ulysse jusqu'au seuil des Enfers où il perçoit les âmes de ses compagnons morts ; il voit une prairie couverte d'asphodèles "où marche à grand pas l'ombre d'Achille" 'X, 501). Cette ombre est sans force car, comme le disait l'ombre de Patrocle, "il lui manque le diaphragme"…

Face à ce triste sort, les dieux vivent d'une vie facile ; les dieux bienheureux, ceux qui ne peuvent mourir, Homère les appelle "ceux qui vivent légers" (Iliade, VI, 138). Écoutons l'Iliade :

"Les dieux ont destiné les malheureux mortels à vivre dans la douleur, tandis qu'eux-mêmes sont exempts de chagrin" (XXIV, 525).

La fragilité de l'homme s'oppose à l'invulnérabilité du dieu, d'autant plus que le héros d'Homère toujours autour de lui voit et entend les dieux, qui sont pour lui omniprésents. Le héros pieux se garde bien de s'attribuer le mérite du succès : si le javelot touche l'ennemi, c'est qu'un dieu a guidé son bras. Lorsque dans l'Odyssée, le navire d'Ulysse a su éviter l'écueil, le héros s'empresse de déclarer : "Un dieu nous pilotait" (IX, 142). Le dieu donne la puissance et l'adresse, ou la retire si l'homme a manqué de piété ; c'est pourquoi lorsqu'Ulysse, de retour à Ithaque, a massacré tous les prétendants et qu'Euryclée veut pousser les cris d'allégresse, Ulysse l'arrête et lui dit:

"Retiens tes cris: il est impie de se glorifier sur des hommes tués. Ceux-ci ont été domptés par la volonté fatale des dieux".

 

Mais c'est le poète lyrique Pindare qui aura, sur le statut de l'homme, les formules les plus frappantes. Rappelons-nous un passage célèbre de la VIII° Pythique (v. 95-97):

"Nés pour un jour! Qu'est-on?

Que n'est-on pas? C'est le rêve d'une ombre

Que l'homme. Mais quand

Brille un rayon accordé par le dieu,

Une lumière éclatante vient d'en haut pour les hommes,

Et une vie entière douce comme le miel".

Nous remarquons dans ce passage l'opposition entre mortels et immortels, nettement marquée par le "mais": d'un côté les hommes, éphémères, incertaines de leur être, reflets de reflets. De l'autre le dieux, marquant leur intervention soudaine par un flot de lumière qui transfigure l'humain séjour. Dans la terre enténébrée l'action du dieu créé l'embellie, et cette embellie a pour nom chez Pindare le kaïros, lequel désigne "ce qui tombe bien". Le kaïros est l'instant gratifiant où la vie du dieu recoupe celle de l'homme et lui donne une part de sa puissance et de son bonheur.

Ainsi, tout ce que la vie de l'homme peut comporter de positif lui vient des dieux bienheureux:

"Le succès ne dépend pas des hommes,

c'est la divinité qui le donne" (Ibid., 73-76).

Lorsque la lumière des dieux se retire, et que l'âme descend sous terre, ce qui règne dans l'Hadès c'est l'anti-kaïros, ce que les Grecs nommaient oknos et qui représente la lenteur, l'hésitation, l'indécision. Pour montrer que rien n'aboutissait de tout ce que oknos entreprenait, le peintre Polygnote l'avais représenté comme tressant une corde de jonc que mange à mesure une ânesse (Pline, H.N., 35, 11). L'oknos, le temps des enfers, montre l'impuissance et l'aveuglement de l'homme abandonné par le dieu.

Cette inégalité de puissance entre l'homme et les dieux doit ici encore garder les hommes de l'hybris, de la démesure: "Ne cherche pas à devenir un dieu", dit encore Pindare, ce qui nous explique le fameux distique de la III° Pythique :

"N'aspire pas, amie de mon âme, à la vie éternelle

mais plutôt d'entreprendre épuise le pouvoir".

-Que les dieux soient plus forts, c'est aussi la leçon que donne la tragédie.

 

 

B) La tragédie

 

La tragédie met en scène les grands revers de fortune, les coups du sort: ainsi le destin d'Œdipe, "paradigme de l'homme", qui s'exclame:

"C'est quand je suis plus rien

que je suis vraiment un homme" (Œdipe à Colone, v. 393)

L'un des thèmes développé par la tragédie est la punition de l'Hybris (mot qui se rattache à uper); dès que l'homme veut se glorifier ou fait preuve de trop de confiance en soi et d'arrogance, il en est châtié. Telle est la leçon par exemple de l'Ajax de Sophocle. Ajax est au combat contre les Troyens ; la divine Athéna intervient pour exciter son ardeur:

"Il lui fit cette réponse effrayante, inouïe:

Reine, tiens-toi auprès des autres Grecs, à leurs côté ;

Là où je suis jamais la ligne de combat ne fléchira".

Par "ces sentiments qui ne sont pas d'un homme", Ajax s'est attiré "l'implacable colère de la déesse" (v. 776). Elle le frappe alors de démence pour montrer "la puissance des dieux, combien elle est grande" (v. 118), pour montrer aussi que la folie de l'homme qui se surestime. Lorsqu'il voit son rival devenu fou, Ulysse alors s'exclame :

"Je le vois, tant nous vivons, nous sommes que des fantômes, une ombre vaine" (v. 125-126).

 

L'on pourrait ici nous opposer un passage célèbre d'Antigone, du même Sophocle, où le chœur s'écrie: Polla ta deina kouden, anthropou deinoteroi pelei (v. 332-333)

Masquerey, dans l'édition des Belles-Lettres, traduit :

"Nombreuses sont les merveilles de la nature,

mais de toutes les merveilles, c'est l'homme".

– Or, cette traduction est contestable, car le sens propre de deïnos est "dangereux", comme l'a souligné Heidegger. Il faut donc traduire:

"Nombreux sont les dangers, et aucun n'est plus dangereux que l'homme".

Les exemple donnés par le contexte sont d'ailleurs plutôt offensifs : l'homme laboure les mers, fatigue la grand déesse Terre, capture les animaux ou les subjugue. Le vers 360 insiste d'ailleurs sur l'impuissance finale des pouvoirs de l'homme:

"Trouvant issue à tout, ne trouvant issue à rien"

En effet, "la mort seule, il ne parvient pas à la fuir" (v. 361-362).

– Mais l'on pourrait encore nous faire une seconde objection, celle du Prométhée enchaîné d'Eschyle où l'on voit l'homme entrer en possession du feu, c'est à dire de la technè, et de prendre ainsi la figure de l'homme prométhéen lancé à l'escalade du ciel.

Mais si l'on regarde la pièce de près, toute autre est l'impression. Ce n'est pas l'homme qui s'empare du feu, c'est la Titan Prométhée, lui-même immortel, qui lui en fait don, et cela par hybris, car c'est pour lui un mauvais calcul. Je renvoie aux vers 82-84, où Kratos (le Pouvoir), fait enchaîner Prométhée et ironise ainsi:

"Fait l'orgueilleux ici maintenant,

et volant les dons des dieux

donne-les aux êtres d'un jour!

Duquel de tes maux les mortels peuvent-ils se soulager?"

Un peu plus loin, le Chœur des Océanides se scandalisent d'apprendre que Prométhée a donné aux hommes le feu :

"Et maintenant les êtres d'un jours possèdent le feu brillant!" (v. 257). Prométhée est puni par Zeus d'avoir accordé aux mortels une grâce dont ils ne sauront lui rendre grâce, une acharis charis (v. 540). En effet, "Quel secours, quelle ressource attendre des êtres d'un jour? N'as-tu pas vu la faiblesse impuissante, semblable aux songes, par laquelle l'aveugle genre humain est enchaîné," (v. 541-544).

 

Pour tirer la leçon de ce rapide survol, nous sommes ici en face d'une conception en quelque sorte misérabiliste de l'homme, que l'on peut résumer par le conseil de Pindare: "Il faut respecter ce qui est à nos pieds" (III° Pyth., 59), ou encore: "Pour les mortels, c'est la pensée mortelle qui convient le mieux".

 

Or, à la période classique, la perspective change. L'homme grec, animal politique et rationnel, citoyen qui vit sous le règne de la loi et non plus de la force, s'affirme et s'enhardit.

Nulle part nous le voyons mieux que dans la Métaphysique d'Aristote, lorsque le Stagirite revendique pour l'homme la possibilité d'atteindre à la possession de la science divine que l'on nommera "Métaphysique". Je cite A 2, 982 b 29 sq.:

"On pourrait estimer plus qu'humaine sa possession. De tant de manière en effet la nature de l'homme est serve que, suivant Simonide : dieu seul aurait ce don".

– Mais, objecte Aristote, "il n'est pas admissible que la divinité soit jalouse" (983 a 2).

La Métaphysique, ou philosophie première, est divine en deux sens : non seulement parce que le dieu surtout peut la posséder, mais aussi parce qu'elle traite des choses divines. Donc l'homme peut se hausser jusqu'à la connaissance du divin (ce qui montre, soit dit en passant, que la Métaphysique sera bien aussi Théologie et pas seulement Ontologie).

Que l'homme puisse traiter de choses divines s'explique parfaitement puisque l'homme possède non seulement l'âme, mais aussi le noûs, l'intellect. Dès lors, celui qui mène une vie théorétique mène une vie qui ressemble à la vie divine, c'est à dire à la vie heureuse et même bienheureuse, ce qui est le but de l'éthique. Je rappelle le célèbre final de l'Éthique à Nicomaque:

"Si l'intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l'homme, la vie selon l'intellect est également la vie divine comparée à la vie humaine

Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l'homme, parce qu'il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines et, mortel, à ce qui est mortel, mais il faut s'immortaliser, autant qu'il est possible et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en soi" (X 7, 1177 b 31 sq.).

Mais quel est ce divin auquel l'homme doit s'efforcer de ressembler?

 – Paradoxalement, c'est la science grecque qui va nous l'apprendre.

 

 

 

II

 

Période classique, la science

 

 

Nous partirons du Livre VI, chapitre 7 de l'Éthique à Nicomaque, où Aristote écrit ceci:

"Il est en effet absurde de penser que l'art politique ou la prudence soient ce qu'il y a de plus sérieux s'il est vrai que l'homme n'est pas le meilleur des êtres qui sont dans le cosmos" (1141 a 21-22).

Cette formule n'est pas présentée comme un paradoxe, mais tout au contraire comme une évidence ; elle n'est pas une thèse propre au seul Aristote d'ailleurs, puisqu'elle est reprise par le Stoïcien Chrysippe: "C'est un orgueil extravagant chez l'homme de penser qu'il n'y a aucun être au monde qui ne soit supérieur à lui" (Cicéron, De natura deorum, II, 16).

– Mais si ce n'est pas l'homme qui arrive en tête de l'excellence dans le monde, alors qui est-ce?

Pour répondre à cette question, il faut se tourner vers la science pythagoricienne, dont l'école de Platon sur ce point est l'héritière. La grande révolution de Pythagore concerne l'astronomie, mais elle aura de grandes conséquences théologiques et anthropologiques. Pythagore s'est opposé à la physique milésienne, qui concevait les astres comme étant composés de simples pierres enflammées par la rapidité de leur mouvement dans l'éther. Pour Anaxagore, la lune est semblable à la terre, avec des montagnes, des vallées et des plaines ; elle est matérielle et n'a rien de divin. Anaxagore en vit la preuve dans l'immense aérolithe tombé à Aegospotamos en 468-67.

Le génie mathématique de Pythagore va lui permettre de faire une découverte capitale : c'est que l'Univers a une structure dont les mathématiques peuvent rendre compte. Ainsi, le Monde mérite vraiment le nom de "cosmos", parce qu'en lui tout est ordre et nombre.

Tout d'abord, l'Univers est sphérique, et le mouvement des étoiles est circulaire :

"Parmi les corps solides, il (Pythagore) prétendait que le plus beau est la sphère; parmi les figures planes, que c'est le cercle" (Alexandre Polyhistor, dans Diogène Laërce, VIII, 25. Ceci est repris par Platon dans le Timée, 33 b, et par Aristote, De Caelo, I, 286 b).

De ce dogme, il s'en suit que le mouvement circulaire qui se ferme sur lui-même et se reproduit identiquement en toutes ses phases, est le plus parfait. Étant périodique, il est éternel.

Or, le mouvement du Soleil n'apparaît pas comme étant uniforme d'un jour à l'autre, et il en va de même des planètes, dont le nom grec signifie "errant". Or, ceci est faux, aux yeux de Pythagore, dont Platon va se faire l'écho dans les Lois :

"Nous prétendons, dit l'Athénien, que le soleil et la lune ne reprennent jamais le même chemin ; il en est de même de certaines autres étoiles que nous appelons errantes".

"Or cela, poursuit l'Athénien, n'est pas une doctrine saine : jamais ces astres n'errent ; leurs cours est tout l'opposé d'une démarche errante" (VIII, 821 c – 822 a).

Pythagore démontre en effet que l'on peut rendre compte de la marche apparente du soleil sur la sphère céleste en combinant deux rotations simples, celle de l'équateur et celle de l'écliptique de la sphère céleste. L'irrégularité apparente du mouvement des planètes est ainsi attribuable à une simple illusion d'optique.

C'est pourquoi Platon distingue (Rép. VII et Lois X) entre l'astronomie d'observation et l'astronomie géométrique. Là est sans doute la source de la distinction platonicienne entre le sensible et l'intelligible, ainsi que celle de la valorisation des mathématiques :

"Ces mouvements réels (des astres), on ne peut les saisir que par le raisonnement et l'intelligence, non par la vue" (Rép. 329 c-d).

La conséquence de cette découverte de Pythagore est une conception dualiste du monde :

– ce qui est en dessous de l'orbe de la lune est le domaine du hasard et de la contingence ;

– ce qui est compris entre l'orbe de la lune et la sphère des étoiles fixes est le domaine de la loi  quantitative rigoureuse, donc de la nécessité.

Les corps sublunaires sont faits à partir des quatre éléments, dans un mélange instable soumis à la génération et à la destruction.

Les corps supra-lunaires sont faits d'éther, cinquième élément ou quinte essence ; cet élément est pur, sans mélange, donc immuable et incorruptible. Aussi les corps célestes sont-ils éternels.

D'où aussi deux types de mouvements :

– le mouvement rectiligne (mécanique terrestre) ;

– le mouvement circulaire (mécanique céleste).

Le premier est communiqué par une cause extérieure, le second est spontané.

Platon montre, dans les Lois, X, 894b, que si un corps possède un mouvement spontané, il n'y a pas de raison pour qu'il le perde. Aussi est-il éternel.

Ainsi, les Pythagoricien vont-ils réconcilier la science et la religion populaire des Grecs, qui reconnaissant la divinité des astres. Platon écrit dans le Cratyle :

"Les premiers hommes qui ont habité la Grèce n'ont considéré comme dieux que le Soleil, la Lune, la Terre, les Astres et le Ciel" (404 c., cf. aussi Lois, 886 a).

 

Cette croyance religieuse avait été heurtée de front, nous l'avons vu, par la science des physiologues, essentiellement d'Anaxagore qui, au dire de Plutarque, "en venait à mettre en pièces la divinité (Nicéas, XXIII, 3-4). Or, avec le Pythagorisme, la science se réconcilie avec la religion : le mouvement rationnel des astres, exprimable mathématiquement, y compris celui des planètes (qui devraient ne plus s'appeler ainsi!), ce mouvement régulier, de même nature que celui de l'esprit, constitue la preuve de leur divinité. C'est ce que souligne l'Épinomis de Platon, imprégné de pythagorisme et véritable manifeste de la religion astrale, ou de ce que Festugière a nommé "le dieu cosmique" :

"Tout ce qui se meut sans ordre fixe, nous devons le considérer comme dépourvu d'intelligence, (…) au lieu que nous devons très fortement conjecturer que ce qui se meut au sein du ciel est pourvu d'intelligence.

Que les astres aient une âme rationnelle, les hommes devraient en trouver la preuve dans l'ensemble des mouvements célestes (…) qui se produit toujours le même" (982 a-c).

C'est donc la preuve que "chacun de ces corps (les astres) a près de lui, ou en lui, une âme qui le dirige" (982 a-c).

Les Stoïciens reprendront, en l'accentuant, ce "mysticisme astral" (Franz Cumont), qu'ils élargissent en religion cosmique. Or, tout cela dérive du pythagorisme puisqu'Alcméon de Crotone, l'ami de Pythagore, "pensait que les astres, étant pourvus d'une âme, sont des dieux" (Clément d'Alexandrie, Protreptique, 66. Voir aussi Aristote, De anima, I 2, 405 a 30).

On comprend par là pourquoi les mathématiques, qui nous ont révélé la rationalité du cours des astres, sont "le don d'un dieu" (Epinomis, 976 c) et en quoi négliger l'étude des mathématiques, c'est "négliger les dieux" (992 a).

Nous sommes donc maintenant en mesure de comprendre pourquoi l'homme, pour Aristote, n'est pas le meilleur des êtres qui sont dans le cosmos. En effet, étant un être sublunaire, il est nécessairement moins rationnel que les dieux-astres, et donc inférieurs à eux. Mais l'homme, étant le plus rationnel de tous les êtres vivants sur terre, est ainsi en position médiane : ni en haut ni ne bas du cosmos, mais au milieu.

C'est cette même position que nous allons retrouver à la fin de l'hellénisme, chez Plotin. Nulle part cette position doctrinale n'est plus visible que dans la lutte que Plotin eut à soutenir, au IIIe siècle après J-C, contre les Gnostiques. Il nous reste donc à analyser, dans notre troisième partie, quelques passages spécialement sensibles du neuvième traité de la seconde Ennéade, intitulé par Porphyre "Contre les Gnostiques".

 

 

 

III

 

Période tardive, la religion

 

 

1/ Nous trouvons, en lisant Plotin, une formule qui est comme un écho de celle d'Aristote :

"L'homme n'est donc pas le vivant le meilleur, mais il possède et choisit pour sa part un rang moyen" (III, 2, 9, 20-21).

Par cette phrase, Plotin entend s'opposer aux conceptions d'un certain nombre de ses auditeurs, qui revendiquaient le titre de Gnostiques. Or, quelle était la thèse capitale de la Gnose, aux yeux de Plotin? Elle est énoncée dans le titre de l'Ennéade II, 9, dirigée "Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est méchant et que le monde est mauvais" (dans les deux cas le terme grec est kakon).

C'est pourquoi Plotin tente, contre les Gnostiques, une réhabilitation du monde comme il va et propose une conception plus modeste de l'homme, car la conséquence de la surélévation de l'homme, c'est le mépris du cosmos :

"On s'étonne de voir l'injustice parmi les hommes parce que l'on juge que l'homme est la partie la plus précieuse de l'univers et l'être le plus sage de tous. Mais sa place est entre les dieux et les bêtes" (III, 2, 7-8).

 

2/ Pour comprendre la réfutation que Plotin propose des Gnostiques, encore faut-il avoir quelque connaissance de leurs doctrines. Je vais donc faire une rapide évocation, très simplifiée, du mythe gnostique.

La cible de Plotin est identifiable : il s'agit de gnostiques chrétiens, même si ce sont des chrétiens "hérétiques", c'est-à-dire séparés du pouvoir clérical. "La gnose est une hérésie, certes, écrit Madame Pètrement, mais c'est une hérésie chrétienne" (Le dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Cerf, 1984).

Ce qu'il y a d'hérétique dans le gnosticisme, c'est l'affirmation selon laquelle le Dieu créateur, ou Démiurge, est distingué du vrai Dieu. La conséquence de cette thèse, apparue nettement au début du II° siècle avec Satornil, est ce que Hans Jonas a nommé "l'anticosmisme", à savoir la dévaluation du monde. La seule connaissance (gnôsis) qui importe, ce n'est pas la connaissance du monde, c'est la connaissance de Dieu, et secondairement la connaissance de soi. Se connaître, pour les Gnostiques, c'est connaître "d'où l'on vient et où l'on va", et connaître que le soi est en exil. Ainsi, le monde se rattache moins directement à Dieu que l'âme humaine.

La figure centrale de la Gnose sera celle du Sauveur, c'est à dire du Christ dont le royaume, à lui aussi, n'est pas de ce monde. Il faut souligner aussi qu'avec le Sauveur, on connaît le Bien à travers une figure humaine, et non pas directement dans les faits du monde. La grande révélation que le Sauveur gnostique fait aux hommes, c'est que la Démiurge n'est pas Dieu, qu'ils sont eux-même issus du Père, comme le Sauveur, et ne sont pas du monde eux non plus.

 

3/ Après avoir énoncé le principe fondamental de la gnose, résumons rapidement ce que l'on nomme la mythe gnostique, dans son noyau générateur du moins, car il y en a de nombreuses variantes. Ce mythe, qui est l'œuvre de Valentin, est celui de Sophia, la Sagesse, en laquelle on eut voir une reprise de l'Esprit Saint, que l'on se représentait au féminin comme la Mère (l'esprit, ruah, étant au féminin en hébreux).

Tout d'abord, Dieu, dans son essence la plus profonde, est Abîme. Il est le vrai Dieu, le Père et il ne crée rien. Mais de lui émanent des essences éternelles que l'on nomme Eons et qui vont par paires (masculin-féminin), par exemple l'Intellect et la Vérité, le Logos et la Vie, etc. L'ensemble de ces éons forment le Plérôme, ou plénitude. Ce Plérôme, bien qu'issu de Dieu, ne comprend pas l'essence de Dieu. Or, la partie féminine du dernier des éons, Sophia, entraînée par l'élan d'un amour sans mesure, a voulu comprendre Dieu directement et s'est élancée vers lui. Elle a été arrêtée par la Limite, qui l'a empêchée de se dissoudre en Dieu. Alors Sophia a donné naissance à un être qui est comme une image imparfaite de Dieu. Cet être, c'est le Démiurge. On l'appelle, dans certains textes, Ialdabaoth; c'est un "avorton": il est sot et vantard, sa création est manquée.

Sur Ialdabaoth, figure centrale pour notre propos, je me contenterai de citer un texte d'un traité gnostique nommé Écrit sans titre, ou encore Les origines du monde, du Codex II de Nag-Hammadi :

" Ialdabaoth exulta et se pavana à la vue de tout ce qui se trouvait sous lui, et il dit : C'est moi qui suis Père et Dieu, et il n'est personne au-dessus de moi. Mais la mère, en entendant ces paroles, lui cria : Ne mens pas, Ialdabaoth, car au-dessus de toi il y a le Père de toutes choses ou Premier Homme, ainsi que l'Homme fils de l'Homme. Tous furent saisis d'effroi à cette parole étrange et à cette appellation inattendue" (p. 68. Texte déjà cité par Irénée, I, 30, 6).

La fin du passage introduit un thème d'une portée incalculable pour notre propos, qui nous permets de comprendre pourquoi Jésus dans les Évangiles est appelé "Fils de l'Homme". C'est parce que, comme l'a montré Schenke (Der Gott 'Mensch' in der Gnosis, Göttingen, 1962), c'est essentiellement Dieu le Père que les Gnostiques appellent l'Homme, ou encore Premier Homme, Homme originel, Homme parfait, Homme essentiel, Homme immortel, Homme de lumière, etc. Le sens de cette doctrine, selon Schenke, est que "l'homme, en son centre le plus intérieur, est d'essence divine".

"Le Père originel du Tout, le commencement originel et l'incompréhensible originel est appelé Anthrôpos. (…) C'est là le grand et profond mystère, à savoir que la puissance qui dépasse toutes les autres et qui les contient toutes dans son étreinte, est appelée Anthrôpos" (Ad. Haer., I, 12, 3).

 

4/ La naissance dans l'Antiquité de ce que nous avons appelé Homme avec une majuscule, la voici! Elle a été le fait de la gnose, c'est à dire de Satornil, de Basilide, de Valentin et de ses disciples Ptolémée, et Héracléon, etc. Or l'hellénisme, par la bouche de Plotin, s'oppose violemment à cette conception. Nous ne ferons qu"indiquer schématiquement les points essentiels du désaccord.

 

 

A) Contre les Gnostiques, Plotin propose une réhabilitation du cosmos, qui se focalise en un plaidoyer pour la divinité des astres, croyance, comme nous l'avons vu, héritée de Pythagore et de Platon:

"Mépriser le monde et toutes les beautés qui sont en lui, ce n'est pas devenir un homme de bien. Les honneurs qu'ils (les Gnostiques) prétendent rendre aux dieux intelligibles ne s'accordent pas avec leur mépris du monde (…); on aime les enfants quand on aime leur père" (II, 9, 16, 1 sq.).

Et Plotin conclut : "Les âmes des astres ont bien plus d'intelligence, bien plus de contact avec les Intelligibles que les nôtres" (Ibid., § 16, lignes 9 à 11. Les Gnostiques répliquaient que le Christ avait libéré les hommes de la fatalité astrale ; cf. Extraits de Théodote, 74, 2).

L'expérience de la beauté est chez Plotin l'un des arguments essentiels de sa cosmodicée, et la voûte céleste est l'un des plus beaux spectacles qui soient :

"Voyez donc la terre, pleine d'animaux variés (…) et les astres (…), pourquoi ne seraient-ils pas des dieux, puisqu'ils sont transportés d'un mouvement régulier et circulent avec ordre? (…) Pourquoi nous attribuer une sagesse supérieure à la leur? Comment l'admettre, à moins d'être fou?" (II, 9, 8, l. 30 sq).

 

 

B) Contre les Gnostiques, Plotin propose aussi de revenir à plus de modestie dans l'évaluation de l'homme. Il y a chez eux, pense-t-il, une surévaluation folle d'eux-mêmes :

"Ils n'ont pas une petite idée de la puissance qui est la leur" (II, 9, 5). En effet, les Gnostiques disent à leurs fidèles :

"Toi, tu es fils de Dieu ; tu es, sans effort, supérieur même au Ciel" (II, 9, 9).

Or, pour Plotin, l'homme n'est pas de facto, supérieur à ce qui, dans le cosmos, est le plus parfait. Il faut qu'un perfectionnement moral rende l'âme de l'homme parente du divin pour ce qu'il y a en elle de divin rejoigne ce qu'il y a de divin dans l'univers. C'est pourquoi Plotin s'écrie:

"On ne peut dire (comme les Gnostiques) qu'une âme immortelle et divine appartient même aux hommes les plus vils, alors que le Ciel tout entier et les astres qui sont là-bas seraient privés d'une âme immortelle" (II, 9, 5).

Texte parallèle en II, 9, 18 :

"Voilà des gens qui ne dédaignent pas d'appeler frères les hommes les plus vils ; mais ils ne dédaignent pas donner ce nom au soleil, aux astres du ciel, et pas même à l'âme du monde".

 

 

C) Enfin, ce qui scandalise Plotin c'est que les Gnostiques, avec leur théorie de la grâce, méconnaissent l'éthique et "n'ont aucune doctrine de la vertu" (II, 9, 15, 28). Pour Valentin en effet, disciple de Paul sur ce point, les œuvres ne suffisent pas à faire obtenir le salut. Or, rétorque Plotin, "sans la vertu véritable, Dieu n'est qu'un mot".

 

Nous terminons l'évocation de ce combat sur l'opposition-choc entre une formule de Jean (une des sources de la gnose) et une formule de Plotin :

"N'aimez ni le monde ni rien de ce qui est dans le monde".

"Eux, ils sont du monde ; nous, nous sommes de Dieu" (1° Épit.).

 

"Le monde contient quelque chose qui vient de Dieu ; il n'est pas abandonné de lui, il ne le sera jamais. Ou si Dieu est absent du monde, il n'est pas non plus en nous" (II, 9, 16).

 

 

 

Conclusion

 

 

Nous avons vu, avec la pensée gnostique, que l'exaltation de l'Homme passait par la disqualification du cosmos et de la nature, réputés mauvais : l'homme passe en étranger dans le royaume du Mal. On a pu croire l'hérésie gnostique éliminée par la Grande Église, les réfutations des hérésiologues et les excommunications des Conciles.

Or, en plein XVII° siècle, une formule de Pascal peut nous laisser croire que la Gnose a fait son œuvre. Cette formule est la suivante: "Le grand Pan est mort" (Pensées, éd. Brunschvicg, XI, 695, p. 647).

On a mené un grand bruit autour du cogito de Descartes. La formule de Pascal (reprise de Plutarque) est beaucoup moins célèbre, mais elle est tout aussi importante que le cogito cartésien ; elle en est comme l'envers ou, si l'on veut, la "morne moitié". L'homme s'affirme dans son "magnifique et mémorable Moi", et la Nature s'efface ; elle n'est plus l'englobant suprême. Comme le souligne encore Pascal:

"Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité (…). Par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends" (VI, 348, p. 488).

L'univers ne m'englobe que spatialement, c'est-à-dire de manière inessentielle ; à mon tour par la pensée je l'englobe, je le prends en moi de façon beaucoup plus radicale. Ma prise l'emporte sur l'emprise de l'univers tout autant que la pensée l'emporte sur l'étendue. L'univers, s'il reste intelligible, n'est plus intelligent. La port de Pan, l'humiliation de la nature réduite à la res extensa, telle était sans doute la condition de l'Homme-majuscule, de l'homme dressé sur son ego.

Il serait vain de se cacher que les sinistres événements dont le XXe siècle a été l'auteur et le témoin ont mis en crise la religion de l'Humanité, et que les inquiétudes de ce même siècle finissant quant à la détérioration ou à la destruction de l'environnement naturel ne peuvent que préparer le réveil du grand Pan. L'homme doit-il être à nouveau compris comme inscrit dans le cosmos dont il reconnaîtra le caractère sacré? Et doit-il pour cela ne plus se dresser sur son ego et dire avec Pindare :

"Il n'y a rien à changer, rien à blâmer dans tout ce que nous apportent la terre splendide ou les vagues de la mer" (Fgt 95 ; B-L, p. 228).

L'homme doit-il, en  un mot, perdre sa majuscule?

Le philosophe n'étant pas prophète, ne peut encore se prononcer, mais quoiqu'il en soit, l'urgence de ces questions nous montrent assez qu'en tout état de cause, LA GRÈCE AURA, PLUS QUE JAMAIS, SON MOT À DIRE!

 

 

 

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(*) Gilbert Romeyer Dherbey , ancien élève de l'ENS, agrégé de Philosophie et Docteur d'État, est professeur émérite de Philosophie à La Sorbonne (Paris IV) où il a enseigné depuis 1989. Il a dirigé le Centre Léon Robin (Laboratoire du CNRS). Il est membre  du comité de rédaction de diverses revues ; il a été membre du Jury de l'Agrégation et vice-président du CNU (section 17).

 

 

Principaux ouvrages

 

1. Maine de Biran, penseur de l'immanence radicale, Pais, Seghers, 1974.

 

2. Édition critique de Maine de Biran, Mémoire sur l'influence de l'habitude, établie à partir des manuscrits, Paris, Vrin, 1987.

 

3. Les choses même. La pensée du réel chez Aristote (Prix Victor Cousin de l'Institut).

 

4.  Les Sophistes, Paris, PUF, 5e édition, (traduite en quatre langues).

 

5. La parole archaïque. Paris, PUF, 1999.

 

6.  Une trace infime d'encre pâle. Six études de littérature et philosophie mêlées. La Versanne, Encre Marine, 2003.

 

 

Études introductives à

 

1. l'édition de Condillac,  Le commerce et le gouvernement, Genève, Slatkine, 1980.

 

2. la traduction de Marino Untersteiner,  Les Sophistes, 2 vol., Paris, Vrin, 1993.

 

3. la réédition de F. Ogereau, Essai sur le système philosophique des Stoïciens, La Versanne, Encre Marine, 2002.

 

4. le réédition de J.-M. Guyan,  La marche d'Épicure, La Versanne, Encre Marine, 2002.

 

 

Direction d'ouvrages collectifs (avec préface)

 

1.  Corps et âmes. Le De anima d'Aristote, Paris, Vrin, 1996.

 

2.  L'animal dans l'Antiquité, Paris, Vrin, 1997.

 

3.  Socrate et les socratiques, Paris, Vrin, 2001.

 

4.  La Grèce pour penser l'avenir, Paris, L'Harmattan, 2000.

 

5.  Le but de la vie.  L'Éthique à Nicomaque  d'Aristote, Paris, Vrin, 2002

 

De nombreux articles et contributions à des ouvrages collectifs publiés en France, au Canada, en Italie, au Portugal, en Grèce, en Angleterre, en Espagne, en Allemagne.

 

 

Enfin, Gilles Romeyer Dherbey participe régulièrement aux émissions de Blandine Kriegel, Les vendredis de la philosophie, sur France Culture.

 

 

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© THÈMES     IV/2004