Centre français d'études rosminiennes                   1er mai 2002

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ROSMINI

PHILOSOPHIE DE LA POLITIQUE

 

Chapitre II

 

DU LIEN SOCIAL

 

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Extrait, p.113…

Rosmini, Philosophie de la politique,  trad. J. Plaisance-Léglise, Éditions Bière, Paris-Bordeaux, 2000.

 

 

Nous devons maintenant considérer plus attentivement la nature des deux liens : commençons par le lien social.

Plusieurs personnes forment ensemble une société avec l'intention de se procurer un bien, qui est donc la fin de la société. Ce bien doit apporter un avantage à toutes les personnes qui composent la société, sinon l'on ne pourrait pas les considérer comme associées.

Les personnes associées ne forment donc toutes ensemble qu'une per­sonne morale; le bien que la société apporte, qui est la fin de la société elle-même, est le bien de la personne morale dont les personnes indivi­duelles ne sont que des parties.

Chacune donc des personnes associées, de par la nature même de la société, désire le bien de toutes, puisque chacune désire la fin sociale qui est commune à toutes.

Ce désir que chaque membre a du bien de tout le corps est ce que nous appelons la bienveillance sociale.

On tire de cela une conséquence importante, toute à l'honneur de la société humaine: il y a un élément moral dans l'essence même de la société, puisque le principe qui constitue la vertu morale est aussi celui qui constitue en général la société.

Quel est le principe de la vertu morale ? La vertu morale se résume à ce principe simple: «Respectez la fin de la personne ; ne la prenez pas comme un moyen pour vous-même. » L'objet de la vertu est donc toujours la dignité de la personne. Mais dans cette dignité de la personne, nous avons maintenant trouvé aussi l'origine de la socialité humaine. Nous avons dit que toute société humaine n'est que l'union faite par quelques personnes dans l'intention de se procurer un avantage commun ; dans

cette union, les personnes ont donc toutes ensemble le rôle de fin et elles sont toutes concernées par l'avantage attendu.

Cette considération rappelle ce mot admirable de Platon: « Sans jus­tice, une société de voleurs unis pour dépouiller les passants ne pourrait même pas subsister. »

En effet, les voleurs sont injustes envers les passants, mais pas entre eux ; leur injustice touche donc seulement ceux qui sont étrangers à leur société, non leurs propres associés. En tant qu'associés, ils ne sont donc pas injustes ; s'ils traitaient de façon inique les membres de leur société, ils ne les traiteraient plus comme des membres de cette société, mais comme des étrangers. Si leur injuste façon d'agir concernait un seul compagnon en particulier, ce serait le mettre hors de la société ; si elle concernait tous les compagnons, ce serait la dissolution complète de la société.

C'est pourquoi l'on a l'habitude d'employer la phrase, «mettre quel­qu'un hors du bénéfice de la loi » pour dire « le priver des bénéfices so­ciaux », ce qui est le séparer de la société, ne plus le considérer comme une partie de celle-là.

Comment ne pas voir que l'excellence du lien social est telle qu'il n'y a pas d'injustice là où il existe et que l'injustice commence là où il n'existe pas?

Afin de mieux nous en convaincre considérons à nouveau attentive­ment une société de voyous, comme celle faite par des brigands ou des voleurs sur terre ou sur mer. Eh bien, nous disons que dans une société d'assassins ou de pirates nous pouvons trouver un élément de justice, comme le remarquait Platon, mais plus encore, un principe d'humanité. Oui, une étincelle de bienveillance humaine brille cependant dans le cœur de ces méchants. Ne se défendent-ils pas réciproquement dans les combats ? Ne partagent-ils pas tous ensemble des dangers communs ? Ne s'asseyent-ils pas tous ensemble avec une joie fraternelle à la table où sont préparées les proies ensanglantées ? N'évoquent-ils pas avec ten­dresse et pitié les compagnons morts dans les bagarres, comme le chante un poète ? (…)

L'injustice donc d'une société de pirates ne l'est qu'envers ceux qui n'en font pas partie. Eh bien, supposons qu'ils adjoignent plusieurs personnes à leur association. Dès lors, ces personnes ne formeraient plus l'objet de leur injustice ; grâce à cet élargissement de leur société leur injustice serait donc plus limitée. Allons plus avant dans cette supposition ; suppo­sons que cette bande augmente encore beaucoup; nous verrons une bande de voleurs se transformer en un petit peuple, devenir, par exemple, la République de Saint Marin. Mais que l'on y adjoigne encore de nouvelles personnes : elle étendra son pouvoir et son territoire et elle le fera, non plus grâce à de petites attaques de carrosses sur les routes ou de navires sur les mers, mais grâce à des guerres en bonne et due forme, en un mot, grâce à des conquêtes. Plus l'association s'élargira plus l'injustice sera nécessairement limitée et restreinte, puisque tous ceux qui entrent dans la société se mettent à l'abri de l'injustice de la société. Nous aurons donc finalement une République romaine. Et que fut jamais cette puissante maîtresse du monde, que fut cette législatrice des nations à sa toute première origine ? Son histoire est, ni plus ni moins, l'histoire de notre société de voleurs de grands chemins et de pirates ; le chef de ces voleurs et de ces pirates s'appelait Romulus. La société donc n'est pas injuste, si ce n'est parce qu'elle est limitée; enlevez-lui ses limites et elle perd sur le champ son injustice. Elle vous fait horreur au début, et avec raison ; mais elle ne vous faisait horreur que parce qu'elle était trop réduite ; vous l'appeliez alors un repaire de voleurs et vous appeliez assassinats ses exploits, férocité son héroïsme, mais à mesure qu'elle s'est agrandie, elle a changé sous vos yeux ; elle a reçu insensiblement d'autres noms ; elle a été une ville, une patrie, un royaume, une république, un empire. Ses expéditions s'appelèrent alors guerres et ceux qui combattirent dans ces guerres, qui furent vainqueurs et qui moururent furent des braves, des héros dont la gloire devint aux yeux des hommes, pure, sublime et digne d'envie.

 

Ces considérations ne sont pas inutiles si elles servent à modérer la colère mal venue de ceux qui se brouillent avec les sociétés actuelles parce qu'ils croient que l'injustice a présidé à leur naissance. Non, on ne peut conclure directement qu'une société qui s'est agrandie et fermement éta­blie soit injuste seulement parce qu'elle fut injuste à son berceau. Les sociétés ont parfois ceci de singulier, c'est qu'en grandissant elles se la­vent continuellement de cette vile saleté dont elles furent couvertes à leur naissance ; et cela pour la raison que nous avons dite, parce que dans toute société se trouve essentiellement un élément moral qui, tout petit au début, se développe ensuite et grandit avec la société ; avec cette crois­sance, tout ce qu'il y a d'impur et de trouble est merveilleusement isolé et rejeté hors du corps social.

Si l'on veut chercher ensuite comment la bande de brigands de Romu­lus s'est changée en une république dont les lois montrèrent une justice et une équité que le monde civilisé n'avait jamais vues auparavant, l'on découvrira qu'il y a eu à cela deux cause s: la première, c'est que cette bande de brigands en soi était juste, c'est-à-dire qu'elle formait une vraie société ; la seconde, c'est qu'elle accrut immensément sa domination avec prudence et fermeté; l'accroissement de sa domination fut aussi un ac­croissement de sa justice : elle ne se contenta pas d'étendre son pouvoir sur terre et sur mer, mais elle visa à développer et à étendre sa cohésion sociale, en traitant ses alliés, non comme de simples sujets, mais en grande partie comme des associés et en accordant aux vaincus les droits et les avantages de la citoyenneté romaine.

Il semblera toutefois à certains que notre propos est trop absolu, c'est-­à-dire qu'à mesure que la société s'agrandit, elle se purifie des éléments d'injustice qu'elle possède, ce qui amènerait comme conséquence qu'elle deviendrait aussi entièrement juste en devenant universelle. On dira au contraire qu'une société ne deviendrait pas pour autant juste, quand bien même elle engloberait tous les hommes en son sein, si le bien qu'elle se propose comme fin n'était pas honnête.

L'objection a toute l'apparence d'être solide. Mais si l'on prête attention à notre pensée, cette apparente solidité s'évanouit.

Nous disions que la nature de la société exige que les personnes qui la composent gardent en elles la dignité personnelle de fin et que cet élé­ment moral est inhérent à toute société. Admettons le cas où la société tend à obtenir un bien qui n'est pas honnête. Mais qu'est-ce qu'un bien qui n'est pas honnête ? Ce qui fait qu'un bien n'est pas honnête n'est jamais autre chose que la violation de la dignité personnelle; c'est employer comme moyen cette personne que l'on doit respecter comme une fin. C'est à cela que nous avons déjà réduit toute malhonnêteté et toute in­justice. Or, comment ne pas voir que si une société se propose une fin qui ne peut se concilier avec l'honnêteté, c'est qu'elle participe moins ou qu'elle ne participe pas du tout à l'essence de la société ? Comment ne pas voir que donner aux personnes associées la qualité de fin étant le caractère propre du lien social, l'on ne peut y trouver rien de malhonnête et d'injuste et que tout ce qu'il y a de malhonnête et d'injuste reste en dehors du cercle des personnes associées ? Comment ne pas voir à nou­veau que si toutes les personnes étaient associées, si la société devenait de telle sorte universelle, tout le monde serait respecté et qu'il n'y aurait personne dont la dignité puisse être violée ? Comment ne pas voir finale­ment qu'il serait absurde et répugnant qu'une société universelle ait pour but une fin malhonnête ? Il ne peut y avoir une fin malhonnête si ce n'est à condition qu'il y ait au moins une personne dont on offense la dignité, et il ne peut y avoir une personne dont on offense la dignité si l'on ne suppose pas qu'on l'utilise uniquement comme un moyen; on ne peut l'utiliser comme un moyen sans qu'elle soit, contrairement à l'hypothèse, exclue de la société et sans que la société cesse par conséquent d'être universelle et d'englober toutes les personnes sous tous les aspects.

Il est vrai qu'en concevant avec rigueur l'universalité d'une société, l'on ne peut exclure aucun être intelligent et personnel : elle doit englober Dieu lui-même ; si l'intelligence suprême en était exclue, il y aurait une fin malhonnête, une personne dont la dignité pourrait être violée restant hors de sa sphère.

On ne peut donc qu'admirer l'intelligence de M. Tullius qui, s'imagi­nant contempler la perfection sociale, arriva à concevoir et à décrire une société vraiment universelle, en disant: « On ne doit considérer tout ce monde que comme une cité commune de dieux et d1lommes » ; idée su­blime qui constitue la base du christianisme, lequel n'est qu'une réalisa­tion divine de cette cité cicéronienne.

 

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J.M.Trigeaud, extrait de l'introduction à la Philosophie politique de Rosmini, p. 18…

 

Exigence intellectuelle

Tout mal politique trahit une erreur de pensée

Mais la constante à souligner en tous ces développements tient à la nécessité de l'effort intellectuel. Rosmini nous en a persuadé dans sa philosophie morale et juridique, en revenant fréquemment à Platon, et en le délivrant de ce qu'il appelle les « déformations » d'Aristote. Toute injustice naît d'une erreur de la connaissance, ce qui n'implique pas ce­pendant un gnosticisme ou un déterminisme qui éluderait, comme on l'a souvent dit à tort, le rôle du libre-arbitre. D'où l'exigence pour l'esprit de la réflexion au plus haut, visant toujours à discerner les causes ou les principes, en leur universalité, afin de protéger justement l'esprit contre la tentation d'un mal qui se nourrit trop aisément de la pensée partielle ou fragmentaire tournée vers les généralités abstraites.

L'effort doit donc être de remonter à plus abstrait encore, de façon à rejoindre en sa totalité 1'histoire ou le réel vivant, à travers la richesse de ses composantes. Le danger de la fausse abstraction, située dans l'entre­deux, qui vicie le politique, se révèle ici sans grand besoin de démonstra­tion: il incline au maniement des catégories généricistes qui conduisent à des réductions trahissant le réel. L'intérêt y devient la seule motivation de l'homme. Celui qui invoque l'intérêt public croit ainsi pouvoir s'ériger en «parti», ce qui annonce contradictoirement une division: c'est l'aveu assez infamant d'agir au nom des « siens » (pré-schmittiennement, au nom de ses «amis», et par là contre ses «ennemis»), comme si l'action politique n'était pas destinée à tous, potentiellement traités en égaux devant la vérité égale de l'être de chacun différencié, parce qu'elle part de l'unité dans l'être de cette même vérité inconfiscable au profit d'une subjectivité quelconque, fut-elle donc institutionnalisée par l'Etat en parti.

Il en ressort une critique de l'idée irrationnelle du poids des majorités : ne peuvent-elles pas tuer sans complexe la vérité qui s'impose ? De même, le défenseur de l'intérêt public s'imaginera pouvoir supprimer en son nom les ordres religieux, car il soutiendra qu'ils ne produisent rien d'utile à l'intérêt collectif (Rosmini vise l'expulsion des Jésuites de divers États d'Europe à partir de la seconde moitié du XVIIIe -ce qui se reproduira en France en 1880). Et l'on croirait entendre un certain discours contem­porain en Europe, substantialisant ou réifiant, comme si elle avait un contenu unilatéral, la valeur de la « chose publique » : le discours qui s'attaque au premier pilier de l'État lui-même, au fonctionnariat, comme l'on s'en prit jadis aux ordres religieux, en arguant, selon le même schéma incohérent et absurde, de l'opportunité de supprimer un «déficit public» lié à la gratuité de tâches désintéressées, du professeur au magistrat, car il nuirait à l'utilité sociale en la privant de son élémen­taire rentabilité.

Pour l'essentiel, en tout cas, et c'est ce que traduit le mot «justice », le sens du désintéressement permet de tester l'esprit de vérité du politique. S'il ne présuppose pas un tel désintéressement, et s'il prétend le régir, c'est-à-dire le gommer et l'absorber dans son système réducteur, en dé­clarant que seul doit régner l'intérêt, alors qu'il a besoin d'un tel désinté­ressement pour s'établir lui-même (son problème n'étant guère par ailleurs de chercher à acquérir de l'or, mais de commander à ceux qui en on17), le politique commet un mensonge: il introduit la première injustice qui est source de toutes les autres.

En fait, le raisonnement au sujet de l'intérêt est le suivant : sans le politique, l'homme vole, poussé uniquement par l'intérêt qui le ravage ; donc il faut en conclure que seul l'intérêt soustrait au vol est digne de l'activité politique. Oui, mais rappelle Platon, même le voleur a le sens de la justice à l'intérieur du gang qu'il forme avec d'autres, au sein de l'em­bryon parfois exemplaire de société qu'il constitue !... Et que sont, au tout début des sociétés, les groupuscules qui les fondent, sinon ceux qui re­poussent à l'extérieur l'injustice qu'ils pratiquent pour étendre progressi­vement le cercle de la justice interne dont elle est la contrepartie ? C'est le Romulus chef de brigands, qu'évoque Rosmini. Ce pourraient être Clovis  et sa bande...

L'on ne peut ainsi éradiquer le désintéressé même chez l'intéressé le plus visiblement malhonnête. Et l'on rappellera que la plus haute morale, celle du don de soi, de la charité ou de la bienfaisance (dans la termino­logie rosminienne), se situe, en toute civilisation, à l'écart du juridique et du politique, et que l'on y représente comme le crime le plus grave, comme la première injustice, le fait de vouloir précisément la régir, en soumettre le contenu à des normes juridiques et étatiques. Montesquieu voit dans le tyran antique celui qui voudrait ainsi exercer sur toute la morale le contrôle du droit. Antigone n'a-t-elle pas réagi à un décret qui empiétait sur les mœurs, sur les pratiques spontanées et coutumières que conserve une société organique, par respect des personnes, sans avoir besoin de lois écrites, des lois qui peuvent s'appliquer aux festivités des funérailles nationales mais non à l'enterrement des morts qui demeure un acte privé?

Analogiquement, l'on favorisera le citoyen, cette « abstraction de l'homme », dit Rosmini, en oubliant que l'homme, dépouillé de cette qua­lité, possède une fin suffisante liée à ses droits inviolables d'être humain, au-delà de toute nature susceptible de classement.

En bref, les fausses pensées sont des pensées injustes, qui entraînent l'injustice. Leur caractéristique est d'être des pensées, et des pensées vraies, mais partiellement vraies, et éliminant un aspect plus fondamen­tal par lequel la partie saisie prend un autre sens. Si la pensée du poli­tique n'est pas rectifiée, c'est-à-dire élargie, étendue aux éléments philosophiques qui reflètent le tout dans l'être, elle peut être à l'origine du pire, avec les meilleures intentions (le pire se manifeste, comme tou­jours, à travers les violences qui s'amplifient, dès que l'on affiche délibé­rément un signe de division qui les attise et dès que l'on parle des uns de manière manichéenne en supprimant les autres).

De nos jours, l'on oppose parfois une citoyenneté à une ethnicité, selon le même processus génériciste qui manque au sens de l'homme comme simple personne, indépendamment d'une qualité digne de respect certes, mais seconde, que lui confère le droit en l'occurrence «politique» ou le rattachement à une communauté culturelle. Comment croire résoudre la question des conflits inter-ethniques ou inter-religieux en prenant impli­citement fait et cause pour des ethnies ou des confessions contre d'autres auxquelles l'on refuse contradictoirement dans le même temps toute res­pectabilité, ou au nom d'un autre genre plus abstrait encore, et donc plus aliénateur que celui dont on entend délivrer l'homme opprimé: celui, par exemple, de citoyenneté qui suscite un bien inquiétant consensus dit «républicain» – c'est dans l'Europe actuelle l'enjeu révélateur des limites généricistes des « Lumières », incapables d'accueillir un homme qui ne soit pas réduit à la catégorie, au rôle, au personnage auquel le politique hy­pertrophié voudrait le faire servir18.

Le propos de Rosmini est de le faire admettre : le souci des fins, des valeurs, est vain, tant que l'on n'a pas répondu à celui de la connaissance et de son objet, la vérité à atteindre. Et cette connaissance comme cette vérité se dédoublent : elles se présentent au plan philosophique et au plan théorique, et ces deux plans doivent respecter l'ordination de l'un à l'autre.

Si, par conséquent, le problème politique se pose en termes de liberté, et si la liberté est la condition de toute volonté, qu'elle soit sociale ou individuelle, il paraît injuste, parce que partiellement vrai, de fonder la liberté sur elle-même, ou de l'abandonner au critère le plus quantitative­ment trivial, le critère de la majorité que stigmatise déjà Platon ou qu'écarte Hegel (tant que l'esprit absolu n'est pas accompli dans 1'«Ethi­cité»), mais que n'hésite pas à retenir Tocqueville, avouant une faiblesse argumentative, ou le manque d'un fondement authentiquement philoso­phique. Une liberté démocratique n'a de sens que soumise à la vérité de ce par rapport à quoi elle est liberté et qu'elle doit arracher au dictat de ce qui se décide par le nombre ou par la quantité.

De la même façon, si l'expression de la liberté est l'«appropriation», et si cette appropriation tend à la satisfaction de l'utile, si elle correspond finalement à l'exercice d'une activité eudémonologique, qui passe par l'artisanat, le commerce, l'industrie, la finance, etc., le politique ne saurait promouvoir et protéger les manifestations diverses de cette propriété où s'exprime la nature de l'homme et où le droit prend forme19, sans remon­ter à une valeur éthique et sans vérifier que l'activité qui procure tous les plaisirs de l'utile est conforme à cette valeur. Mais une telle valeur repose elle-même sur une vérité qu'il appartient à l'intelligence de dire et de servir: cette vérité est celle de l'être, celle de l'identité de cet être en la personne humaine, irréductible sous la nature abstraite d'un genre; elle désigne la personne en sa radicale liberté ontologiquement et elle repré­sente ce que Rosmini appelle le « diritto sussistente » : le droit « subsis­tant » ou par essence, autant dire le contraire de tout droit, mais ce qui fonde et finalise le droit comme référence directive, indivisible et absolue.

 

 

Promotion des fins

Recentrage du politique sur la personne

La question cognitive étant hors du débat, la personne en ce sens (cor­respondant aussi à ce que Rosmini nomme ici l'«individu», mais sans la consonance empirique que lui prête utilitarisme libéral) apparaît donc comme la fin de la société politique.

Cette personne se distingue de la personne telle que l'entendent les droits naturels ou les courants contractualistes critiques de ce droit, en la réduisant à la nature de l'homme et, souvent, comme Kant, Fichte ou Hegel, en ne retenant dans cette nature que l'élément rationnel et rela­tionnel du fait de son aptitude génériciste à relier tous les individus à la catégorie commune qu'ils doivent très feuerbachiennement faire advenir ou réaliser (Wirklichkeit). L'universalisation de l'homme, comme l'envi­sage Hegel, marklos20, littéralement «dépulpé» de son existence, et ra­mené à sa raison en tant que faculté de s'identifier au genre établi dans les mœurs et les lois extérieures, se trouve dès lors entièrement remise en cause. Pourtant, elle est la base intangible des «éthiques de la responsa­bilité » qui meuvent la philosophie politique de la fin de notre millénaire, après bien des « purifications culturelles » qui auront visé, sous le grief de subjectivisme de la «conviction» dépassé, toutes les Weltanchauungen «morales», et qui n'auront pas épargné Rosmini en tout premier lieu. A fortiori, la personne n'est pas le sujet intéressé du besoin, considéré par Locke, par les empiristes, par les sensualistes, par les matérialistes, par les utilitaristes, dont Kant et, plus encore, Hegel auront la phobie. Et pas davantage la personne ne sera non plus celle des relations sociales réelles, quand le social étouffe la dignité singulière de chacun, ce qui sera le propre des utopies saint-simoniennes ou oweniennes et des socialismes matérialisant le langage que l'idéalisme leur ont légué.

Rosmini intègre autant l'homme rationnel et transcendantal que l'homme sensible et empirique du besoin dans la réalité sous-jacente, subsistante, existentiellement, ontologiquement, et philosophiquement oubliée (peut-être depuis les débuts du Moyen Age), de la personne... La personne est le tout, avant les parties. Et ce « tout », qui est « un », n'est pas divisible: il est singulier. Dire qu'il est une fin (rejoindre dans le vocabu­laire, non dans ses référents, le kantisme) est vrai, mais ce n'est pas toute la vérité : la personne, chaque personne, a une fin propre.

Le renversement opéré est décisif. Le politique peut s'assigner diver­ses fins distinctes de la personne: elles ne sont que des fins « proches », ordonnées à la seule qui soit, à la personne, comme fin «éloignée». Ces fins proches s'organisent en un tout formel, lequel se soumet au tout substantiel de la personne. Le concile de Vatican II (constitution Gau­dium et Spes – l'on sait beaucoup de textes inspirés effectivement d'un Rosmini latent) n'aura exprimé rien d'autre que cette conception rosmi­nienne du « bien commun » adaptée de saint Thomas, et relativisant les notions totalisatrices de bien social ou de bien public qui confondent le tout substantiel avec le tout formel, c'est-à-dire au fond la personne avec la nature.

Le politique peut toujours être tenté par les discours démagogiques, ou plus exactement sophistiques, qui flattent la masse dans ses aspirations immédiates, qui adoptent ses vues courtes, et il s'abstient bien de les élargir conformément à la vérité du tout qu'il dissimule, et il peut faire passer pour « éloigné » ce qui est « prochain » , pour fin réelle ce qui n'est que moyen provisoire. Ainsi dira-t-il, pour reprendre l'exemple rosminien, que la viande salée fait boire, or que boire apaise la soif, donc que la viande salée apaise la soif... Et la mécanique abstraite de la production des faux besoins, source du malheur et de la pauvreté, s'engage irrésistiblement.

La réflexion décisive porte désormais sur le concept de liberté qui démarque en somme le personnalisme de Rosmini à la fois du libéralisme et du socialisme, en dénonçant les excès de leurs tendances extrêmes, de l'égoïsme de la concurrence anarchique des intérêts à l'asservissement aux pouvoirs coalisés exerçant une domination de groupe.

Des deux côtés, la vraie liberté semble compromise. Car la liberté s'enracine dans la personne, seule unité de référence démocratique du corps social, et elle repousse l'abstraction d'un profil moyen dont on lais­serait le soin à la force matérielle individuelle ou collective de déterminer le contenu concret ; en cédant à cette force, ne deviendrait-elle pas alors un facteur de division, ou de guerre, opposant des entités rationnelles à différents degrés, n'engendrerait-elle pas inévitablement le conflit des sujets atomisés ou des classes transformées en partis ?

 

 

Qu'est-ce qui fonde une liberté démocratique ?

L'axe invisible

 

La liberté ? Elle se fonde donc sur la vérité qui la justifie, celle de la personne singulière sous la nature commune.

Certes, cette liberté assume une socialité, une relationnalité, qu'elle tient de la nature où elle s'incarne. Le droit s'y applique par là comme « droit social » ou « droit matériel », et il régit, dira Rosmini, les « modalités » de la personne. Le droit repose ainsi sur le « lien » social, qui « oblige » quiconque s'y trouve impliqué, ce qui est le sort de chacun en société.

En termes kantiens, telle est la « coexistence » qui affirme son emprise sur le sujet transcendantal législateur , de la raison universalisatrice du­quel elle est issue. En termes post-kantiens contemporains et en vogue, telle est l' « égalité » (rabaissant cependant assez contradictoirement le «catégorique» à l'«hypothétique») qui distribue à chacun, en le contrai­gnant au nom des autres, dans la transparence de l'intersubjectivité ou de la communication, les « chances », les droits ou les biens, dont il n'est jamais décidé en fonction de chaque être, mais en fonction seulement de l'égalisable en lui selon la raison... En termes socialisants, telle est l'éga­lité réelle imposée par le groupe d'appartenance qui définit l'unique vérité de l'homme suivant les conditionnements qu'il subit.

La liberté sociale requiert-elle l'obligation à l'égard du Même? Mais qu'en est-il donc de l'Autre?

Libéralisme et socialisme se moquent au fond de cette altérité fonda­mentale. Ils ont aligné la dignité de l'homme sur l'égalité rationnelle ou réelle, et ils ont conspiré à l'effacement de la singularité créatrice de chacun, cette radicale inégalité qui tient à l'acte d'exister. L'égalité qui s'impose à l'esprit est dans la différence. C'est le peuple vivant, rencontré dans les yeux, qui ne cesse de la manifester, et ce n'est pas le peuple des textes, des déclarations, de l'abstraction des philosophes, des juristes et des politiques.

Mais sous la liberté au sens social se trouve la pure liberté ontologique qui correspond à l' « indépendance » et qui dénonce la présence de l' « individu ». Cette indépendance et cet individu ne désignent pas des aspects spécifiques de la nature, regardée sur le versant empirique. Elle accuse une réalité plus profonde qui ne relève d'aucune subjectivité inhérente à la nature, mais d'un statut existentiel dont l'esprit, dont la lumière des idées rend témoignage. Un donné personnel ou individuel qui est immé­diat et qui est le reflet du Tout Autre en chacun. Donné que le droit ne peut s'autoriser à déterminer et à régir, que le politique ne saurait at­teindre: donné qui est le « droit par essence » ou absolument parlant, ou indivisible ou inaliénable, fondement d'un «droit extra-social» ou d'un «droit moral», c'est-à-dire ce que le droit doit s'efforcer, comme le poli­tique, de promouvoir, de faire-être au maximum de ses possibilités ins­trumentales. Il est la fin, la seule, qui domine droit et politique à la fois. La «substance» personnelle ou individuelle de l'homme, son «indépen­dance », échappe aux règles du juridique et du politique bornées à ses «modalités»21. Elle indique la «société invisible» (ou la «république des âmes », selon Leibniz) sous la « société visible ».

Dans l'histoire des sociétés, Rosmini remarque judicieusement, avant Bergson et la sociologie allemande, deux mouvements complémentaires qui révèlent deux rationalités différentes, par où se retrouve d'ailleurs la distinction entre la raison scientifique, conceptuelle, et l'esprit métaphy­sique, idéalisant.

D'un côté, apparaît la raison des «masses », expression de l'homme social, porté par une sorte d'instinct collectif. Cette raison s'organise afin de déployer une production de richesses et de biens ; elle a recours à tous les artifices conceptuels pour cela, et elle ne saurait guère viser qu'une utilité ponctuelle. Elle est d'emblée « pratique ». Et sa tendance est au maintien, à la consolidation des acquis. Elle ne progresse guère, elle conserve et développe le produit conservé22. Il en va de même des familles, micro-sociétés. Chacun a en besoin, s'y appuie, comme sur la société tout court, à travers ce qu'elle produit et ce qu'elle conserve des produits acquis.

Mais production n'est pas création, conservation n'est pas progrès. La société ou la famille peuvent devenir totalitaires, exagérément « conservatrices », et elles peuvent aliéner l'essentiel radicalement personnel et in­dividuel de chacun, source de la création et du progrès des rouvres et des civilisations.

D'un autre côté, se dégage en effet la raison des « individus », et cette raison est « spéculative » et non plus pratique. Elle agit hors du présent, et en direction de l'avenir, en recueillant en même temps tout le passé qu'elle synthétise. Elle peut anticiper, prévoir, imaginer, créer. Elle est dynamique et innovante. Elle peut finaliser les productions, les soustraire à l'enfer de l'abstraction artificialiste où s'enferme la raison pratique des masses, ce qui risque de susciter la pauvreté, si elle empêche tout mou­vement autre que celui du produire intéressé au résultat, à la rentabilité, au profit. Condamnation à peine voilée du capitalisme sans frein et du socialisme à outrance qui voudraient s'autonomiser l'un contre l'autre.

La raison individuelle marque la possibilité pour l'homme de s'élever au-dessus de sa nature pour témoigner de sa personne irréductible, en s'affranchissant des tutelles sociales ou familiales, tout en sachant les accepter et les comprendre comme les conditions avec lesquelles il doit harmoniser nécessairement ce qu'il crée.

Alors, si l'homme, en tant qu'il « désire », est un animal métaphysique, mû par son logos, il ne peut employer les produits de l'activité pratique, qui lui procurent des plaisirs, sans rechercher plus avant encore son « bonheur » : il saisit ce bonheur dans l'accomplissement de lui-même, dans la mesure où il met en accord les plaisirs éprouvés et la fin à laquelle son esprit aspire, même si cette fin l'entraîne au-delà jusqu'en Dieu, même si l'adéquation entre les avantages, les moyens offerts par la raison pratique des masses et les biens plus substantiels, les justifications ou les fins que la raison individuelle propose, ne traduit aucune plénitude: n'ac­cède pas à l'accord parfait. Du moins n'est-elle pas à strictement parler « imparfaite », mais ouvre-t-elle la voie à la « perfection », en lui faisant entr'apercevoir la cité d'ailleurs.

L'appagamento, ce mot difficilement traduisible, indique que l'homme désirant, quand il revient, par la réflexion, sur la satisfaction de son désir, grâce à tous les moyens offerts, peut jouir du bonheur de réaliser en même temps l'aptitude ou la capacité, intellective, qui a précédé ce désir ou dont ce désir est le signe, en se déclarant à lui-même en conve­nance, en congruence avec les fins que l'esprit intuitionne. En quoi l'homme échappe à l'animalité, c'est-à-dire à la généricité, à laquelle le vouent le productivisme autant que les prétendus anti-productivismes qui y retournent (v.g. : la machine répétitive deleuzienne), car ce n'est pas, à la base, comme dans l'ontologisme spinoziste, son désir qui déter­mine son objet ou sa puissance d'exister qui détermine son être propre, avant son œuvre ou son travail... Tout homme est, radicalement, et il est ainsi singularité et individu, incapable d'être heureux par le sensible ou le rationnel, mais seulement par l'intelligibilité harmonieuse de ce que recouvrent le sensible et le rationnel à la fois.

En révélant le pont qui permet de passer de la nature à la personne, chacun peut en même temps dévoiler le pont qui relie la cité d'en bas à la cité d'en haut. Comment aurait-on un pied dans cette cité d'en haut, si l'on ne l'y avait dès maintenant ?

C'est Sciacca qui, porté par son inspiration rosminienne, appelle l'homme ce « déséquilibré », sur le fil tendu de la vie, entre la « société visible» et «l'invisible», ou, augustiniennement: entre le temps et l'éter­nité.

 

             Jean-Marc TRIGEAUD

Professeur de philosophie du droit

à l'Université de Bordeaux Montesquieu,

Membre du Conseil scientifique

              de la Rivista rosminiana

   di filosofia et di cultura (Stresa)

 

 

 

 

21. Cf. réf. à la note 16 supra, et M. D'Addio, Introd. à: &smini, Filosofia della politica, op. cit., et F. Mercadante, Il regolamento della modalità dei diritti. Conte­nuto e limiti della {unzione sociale secondo Rosmini, Milano, Giuffrè, 1974.

22. Cf. M.A. Raschini, Rosmini et l'idée de progrès, tr. fr., Bière, 1995.

 

de &smini d'intégrer la philosophie moderne en la réconciliant avec celle de tou­jours, et en marquant un progrès de la conscience dans la direction personnaliste. Comp. J. Killoran, «Conscience and the Moral Law. A Critical Review of Rosmini's Moral Thought», Vera lex, Pace Univ., New York (1993. XIII, 1&2), p. 13-15.

20. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, VI.

    La remise en cause de l'hégélianisme va plus profond et prend une portée singu­lière en pays transalpin : elle vaut remise en cause de l'idéalisme néo-hégélien qui a dominé l'histoire de la philosophie italienne depuis le siècle dernier dans la direction marxiste comme dans la direction fascisante (puisqu'il désigne leur paternité commune), un idéalisme «matérialiste» ou «spiritualiste», ce qui est tout comme, qui a renoué avec certaines racines néo-platoniciennes de la Renaissante, inclinant souvent à une mégalomanie abstraite dont les conséquences politiques ont été soit l'utopie aveugle à l'égard du réel, soit la terreur fanatique dans son mépris des personnes. L'hostilité que Rosmini a déclenchée est sans doute née de l'obscur pres­sentiment qu'il portait un diagnostic accablant sur les orgueils et les illusions de la raison auto-satisfaite de l'idéalisme, surtout quand elle se pare d'alibis sociaux, politiques, voire religieux, et devient autoritaire en dehors du contrôle de l'existence ou des faits.

 

 

 

18. Comp. notre communica. « Du fondement philosophique d'une citoyenneté européenne: entre universalisme et généricisme » au congrès interna. « European Integration and The European Mind » (Aalborg, 1992), reprod. in Proceeding History of European ldeas, dir. E. Taimor, Oxford, Pergamon Press, 1994 (19), p. 827 s. Comp. sur l'Europe chez Rosmini, notre conf. (Bolzano, 1987), reprod. in notre Per­sona..., «N. Biblioteca F.O.», 1990, chap. 8, et sur la liberté du mariage, critiquant l'intolérance française (Filos. dir., IV), notre : « Rosmini, Portalis et l'union des sexes dans le Code civil français », Riv. rosm., 1999-IV- 2000-1; et, plus généralement, Rosmini reproche au législateur français d'avoir placé la femme dans la « servitude domestique».

19. Le droit est conçu chez Rosmini comme une propriété generico sensu (cf. nos études reprises dans nos Essais de ph. droit, Gênes, « Biblioteca F .O. » -35, 1987, chap. 5 et 19, et notre Persona..., op. cit., chap. 10-11, et nos diverses réf. : F. Batta­glia, G. Ambrosetti, C. Gray, sur ces questions). L'appropriation caractérise l'activitépar laquelle s'exprime la nature de l1lomme (le droit est donc en même temps une attività). Mais la justification du droit est en deçà, dans la liberté qui traduit la personne, droit en soi, sous la nature.

Il y a là un autonomisme de la loi naturelle juridico-politique mais qui se trouve « dénaturalisée » et recentrée sur la personne; c'est ce qui permet à la pensée morale

 

 

17. Rosmini n'a pas de mots assez forts pour vanter le mépris des richesses chez l'homme politique ou d'Etat, rappelant que la confusion du politique et de l'intérêt provoque la corruption; et son jugement sur le XVIIIe est sévère, car il l'accuse de se vautrer dans les dépravations d'un luxe inessentiel au progrès des nations. L'exem­ple des premiers temps de Rome est à ses yeux un modèle: le sénateur, souvent avocat, ne laissait aucun bien après lui, il ne possédait rien, pas même de quoi lui assurer ses funérailles, auxquelles pourvoyait la République afin de lui témoigner une dernière fois sa reconnaissance... L'on observera à quel point Rosmini, pourtant sans cesse soucieux d'intégrer l'intérêt et l'utilité, puisque l'éthique les suppose sans dommage pour elle (contrairement au rationalisme), mais afin de les dépasser et de les conformer à des normes supérieures, marque sans cesse l'incompatibilité entre l'engagement public ou politique et l'argent, lequel ne saurait être affecté qu'aux moyens ; l'exercice, de même, d'une activité non-commerciale, de type fonctionnarisé ou libéral, semble obéir à un profil analogue: l'absence même de toute possibilité d'un profit de nature matérielle en paraît être la garantie intrinsèque de l'authenticité.