BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE COMPARÉE

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LE PHILOSOPHE COMME TÉMOIN (*)

 

Paul ROSTENNE

Professeur de philosophie. Liège (Belgique)

Écrivain.

 

 

 

C'est pour moi une chance que Mme Raschini, en prenant la parole avant moi, ait en quelque sorte anticipé sur mon propre exposé en montrant quel témoin de la pensée des Lumières fut Rosmini : un témoin qui, à partir de sa résistance, qui fut celle de son être avant celle de sa pensée, a porté sur les Lumières un témoignage accusateur qui fut la ligne directrice de toute sa pensée.

Je me permets de penser que la même conclusion sera appelée par la communication de M. Ottonello sur l'affrontement Rosmini-Hegel.

C'est pourquoi, dans ces conditions, il m'a paru opportun de centrer mon exposé sur ce qui fait, en général, du philosophe, quel qu'il soit, le témoin privilégié du mode de pensée que je dirai à la mode ; un témoin accusateur comme le fut Rosmini, mais aussi un témoin justificateur comme le fut Kant et comme le sera aussi Hegel à l'égard de l'Aufklärung.

Le philosophe édifie d'abord sa philosophie pour répondre à la situation culturelle avec laquelle il se sent personnellement, c'est-à-dire par tout son être d'existant pensant, en discordance ou en concordance. Il pense ce qu'il pense en fonction de ce qu'il est.

Le philosophe comme témoin. Cela signifie pour moi que la philosophie se pense, sans le dire, à la première personne du singulier. Pourquoi? C'est la question à laquelle je vais m'efforcer de répondre.

La pensée est essentiellement réflexive, elle est pensée de la pensée, c'est-à-dire pensée de la réflexion en elle d'un donné. Or il y a deux modes de donation du donné à la pensée qui déterminent deux formes de réflexivité de la pensée : il y a le donné extérieur à la pensée, dont c'est la manière propre d'affecter la pensée qui conditionne son mode de réflexion dans la pensée. Et il y a le donné intérieur à la pensée dans le sens où il fonde la réflexivité constitutive de la pensée, au sein de laquelle seulement il prend sens. Le donné extérieur à la pensée est celui qui n'affecte la pensée qu'indirectement, à travers la médiation de sa perception sensible. Et c'est sa manifestation sensible qui en conditionne la pensée. Toutefois cette pensée ainsi extérieurement conditionnée ne laisse pas de manifester une exigence ontologique spécifique de la pensée, qui problématise le réalisme spontané de la perception sensible. Et c'est ce souci de l'être caractéristique de la nature réflexive de la pensée qui fait de l'être le donné intérieur - le seul donné intérieur - à la pensée, un donné qui, comme je l'ai dit, se réfléchit ainsi dans la réflexivité constitutive de la pensée. Il importe d'ajouter que l'être, en tant que donné intérieurement constitutif de la pensée elle-même ne confère pas à celle-ci un mode spécifique d'être : la pensée n'est que la plus fondamentale des activités humaines en tant que révélatrices de l'être qu'est l'homme, c'est-à-dire de cet être pour lequel son être fait problème. Et cette problématisation de l'être-homme prend son sens dans la pensée philosophique de la problématisation du rapport de l'être-homme à l'être. Mais ce dont il est primordial de prendre conscience, c'est que l'homme ainsi mis philosophiquement en question est l'homme générique, c'est-à-dire la commune essentialité humaine des hommes abstraite de leur singularité dans laquelle la pensée philosophique se manifeste enracinée. C'est ce qui ressort de sa comparaison avec la pensée scientifique, laquelle est radicalement impersonnelle, du fait que l'ordination constitutive de la pensée à l'être se trouve dépersonnalisée par son adaptation à l'être qui s'impose extérieurement à elle sous la forme du réalisme spontané des formes sensibles. Que l'homme de science en tant qu'homme soit aussi un Je, le Je singulier qu'il est le seul à être., n'imprime nullement sa marque sur sa mise en pratique de la logique scientifique, tandis que, s'il y a certes aussi une logique philosophique, celle-ci ne se manifeste que dans les possibilités de dialogue et d'enrichissement réciproque des positions philosophiques personnelles. Si ce qu'on appelle l'objectivité de la science tient à son impersonnalité, la subjectivité des positions philosophiques personnelles implique l'inter-subjectivité fondatrice des sujets que sont essentiellement les hommes et qui authentifie le sens de l'enracinement personnel de la pensée philosophique.

Le meilleur résumé de ce que je viens de dire concernant la nature spécifique de la pensée philosophique, je l'ai trouvé dans les quelques lignes que je vais vous lire du philosophe Hubert Grenier intitulé La connaissance philosophique.

 

"Connaître scientifiquement, écrit-il, c'est ne pas être ce que l'on connaît. Extérieure, la connaissance scientifique l'est deux fois. Elle est extérieure à son objet : le mathématicien ne loge pas dans le tableau noir, la nature ne fabrique pas d'équations ; et elle est extérieure à son sujet, aussi est-il normal que les sciences décrètent sa mort. La science explique tout de moi par ce qui n'est pas moi. C'est du reste à cause de cette extériorité constitutive que les vérités scientifiques peuvent se transmettre, passer telles quelles d'un esprit à l'autre, tandis que l'idée que les vérités philosophiques pourraient se véhiculer de la sorte, que tous devraient s'accorder rigoureusement sur le sens d'une philosophie, est incompatible avec la philosophie… Le sujet de la science, c'est, à la limite, tous. Le sujet de la philosophie, c'est chacun. Scientifiquement, l'essentiel, c'est que je pense. Philosophiquement, l'essentiel, c'est que je pense… Les vérités de la philosophie, ou elles sont pour moi lettre morte, formules récitées, ou je suis en situation d'intimité avec elles. Voila pourquoi le philosophe vit en elles et elles vivent en lui, c'est-à-dire qu'elles s'y approfondissent, s'y animent toujours davantage, ce qui n'a pas de sens pour une vérité scientifique… Voilà pourquoi enfin l'intériorité de la connaissance philosophique supprime la dualité de la théorie et de la pratique qui sont inaptes à vaincre les autres formes du savoir."

 

Tout cela pour jeter un premier éclairage sur l'intitulé de ma communication : "Le philosophe comme témoin". Pour expliciter le sens de cette formule, je dirai, dans le prolongement de la citation que vous venez d'entendre, que toute création philosophique est fondamentalement l'œuvre d'un moi, mais j'ajouterai que ce moi manifeste toujours, à travers l'édification personnelle de sa philosophie, son appartenance à la fois existentiellement et intellectuellement à une culture comprise comme explicitant, non pas le sens universel, mais un sens collectif de l'homme générique, qui n'est vrai que parce qu'il est collectivement assumé. On peut dire en paraphrasant  une expression de Hubert Grenier, que le sujet porteur du sens d'une culture, c'est aussi collectivement, tous.

Mais la culture ainsi définie comme présentement vécue et pensée n'est jamais qu'une forme d'actualisation fondée sur un sens de l'homme d'une culture originellement fondatrice de ce sens, en sorte que le sens de l'homme explicité par ce qui n'est qu'un état temporel - et temporaire - de cette culture n'est jamais en réalité, qu'une refonte de son sens culturel originel. Je dis "en réalité" parce que "en fait", la spécification  du sens de l'homme propre à un état culturel exerce une action déterminante - et réductrice- sur les consciences individuelles de soi. Et si nous nous en tenons à la culture européenne, il apparaît que ses actualisations successives n'ont fait qu'occulter de plus en plus son sens originel de l'homme, en modifiant l'équilibre de ses composantes qu'on peut grosso modo ramener à trois : le donné chrétien de foi, la pensée philosophique et la pensée scientifique. Il est évident que ce qui caractérise aujourd'hui ce qu'on appelle la modernité, c'est la marginalisation du christianisme ou sa réinterprétation théologique en fonction de la prédominance d'une pensée scientifique qui déteint sur la pensée philosophique.

S'il y a une possibilité de rééquilibrage des composantes originelles de la culture européenne, elle est primordialement selon moi, d'ordre philosophique, précisément parce que, comme je l'ai dit, la philosophie ne se réalise que dans des moi(s) philosophants, dont l'orientation philosophique personnelle vise à donner sens à des exigences existentielles d'accomplissement de soi, c'est-à-dire de l'être que l'on est, lequel ne peut s'ouvrir au sens qu'assumé par la pensée de l'être qu'est la pensée philosophique. Or l'être philosophiquement pensé en tant qu'être confère soi-même existentiellement intuitionné en tant que moi un sens qui le désenclave de lui-même en le décentrant de son égoïté introvertie. Mais il importe de préciser ce que signifie cette désappropriation de l'être-moi par l'être pensé en tant qu'être.

L'être philosophiquement pensé exclut toute détermination : la pensée ne peut formuler que son consentement à sa pure présence en pensant : l'être est. Le qualifier autrement que par lui-même, c'est le nier, comme l'avait bien compris Spinoza dont toutefois, faut-il ajouter, l'ontologie n'a pas respecté fidèlement ce principe d'indéterminabilité radicale de l'être. Mais cette fidélité apparaît difficilement tenable et est même souvent trahie par l'élaboration personnelle d'une pensée philosophique de l'être qui est la pensée des existants pensants. C'est pourquoi je préfère parler de l'excédence, plutôt que de la transcendance de l'être à la pensée en ce sens que, comme je l'ai dit, l'être se donne à la pensée comme pensable, il s'identifie au dynamisme ontologique de la pensée qu'il infinitise, sans toute fois l'abstraire de l'être infini du philosophe. Ce qui détermine, chez le philosophe, entre sa pensée de l'être et sa conscience existentielle de soi, un rapport tensionnel qu'il doit résister à transformer en harmonie en pensant l'être de l'homme comme un élément, fut-il privilégié, de l'être du monde. C'est alors que la pensée philosophique se dénature en s'aliénant à la pensée scientifique.

Le rapport tensionnel dont dépend l'authenticité à la fois de la pensée philosophique de l'être et de la conscience existentielle de soi du philosophe, me paraît illustré d'une manière suggestive par le mode de fonctionnement du cerf-volant. Je suppose que vous en avez vu à l'œuvre. Le cerf-volant ne poursuit son mouvement ascentionnel que tenu par un lien qui ne se relâche qu'en le retenant. C'est cette action en apparence contradictoire qui assure sa montée progressive, mais seulement jusqu'à la limite qui lui impose la longueur du lien auquel il est attaché. Que le cerf-volant échappe à ce lien, et il tombe. Le cerf-volant, c'est la pensée philosophique de l'être et son lien, c'est la conscience de la finitude de l'être-moi. Comme c'est la tension entre le cerf-volant et son lien qui en permet l'envol, c'est aussi la tension entre l'être-moi et l'être qui spécifie le dynamisme ontologique de la pensée philosophique. Réduire la vérité de l'être à ce que la pensée en exprime, comme l'a fait exemplairement Spinoza, c'est définir contradictoirement l'infinitude de l'être.

Ce que j'ai voulu préciser par ce mode de rapport tensionnel entre la pensée philosophique de l'être et la conscience de soi du philosophe, c'est que ce rapport tensionnel entre elles définit la circularité de leur fonctionnement, en ce sens que le degré d'ouverture à l'être de la philosophie personnelle du philosophe est fonction de la nature du désir existentiel d'être du philosophe, lequel, comme je l'ai dit, est toujours temporellement enraciné dans le présent d'une culture spécifiée comme l'explication du sens de l'homme. C'est ainsi qu'il y a, par exemple, l'homme spécifique de la Renaissance ou l'homme spécifique de l'Aufklärung. Et c'est dans la perspective de la réflexion qu'il m'a paru nécessaire, pour en expliciter le sens, de situer ma conception du philosophe comme témoin : de quoi témoigne-t-il et comment en témoigne-t-il?

De quoi témoigne-t-il? De l'état culturel dans lequel il est immergé. Comment en témoigne-t-il? En explicitant philosophiquement son sens en tant que vérité de l'homme. Or cette vérité de l'homme immanente au présent culturel n'exerce pas sur tous les philosophes le même degré de conditionnement. Et cela résulte primordialement, selon moi, de ce que j'ai appelé le désir existentiel d'être des philosophes qui se sentent accord ou en désaccord avec le sens de l'homme culturellement explicité. Et c'est cet accord ou ce désaccord existentiel du philosophe avec son environnement culturel qui le singularise, en vue de justifier l'un ou l'autre, soit une pensée philosophique de l'être qui le dissocie, sans le délier, de l'être du monde dont participe la mondanité de l'homme -(rappelez-vous l'image du cerf-volant)- soit une pensée philosophique de l'être qui implique essentiellement ce que j'ai appelé l'excédence de l'être à sa pensée dans l'expérience sensible du monde et de l'homme lui-même.

Un exemple, qui nous intéresse particulièrement tous dans ce colloque consacré à Rosmini, c'est celui de la philosophie qu'il a édifié pour donner un sens à son opposition à son environnement culturel, une opposition qui, à partir du christianisme existentiellement assumé par lui, identifiant vie personnelle et vie chrétienne, a fondé sa critique radicale de l'époque des Lumières sur sa dénaturation de l'homme consécutive à la déchristianisation. Ce fut le sujet de la communication de Madame Raschini. Et ce sera aussi, je présume, l'exposé, par Monsieur Ottonello, de la confrontation de Rosmini avec Luther et Hegel. Quant à la concordance d'un philosophe avec la culture des Lumières, il me paraît parfaitement illustré par la philosophie de Kant, un homme que son luthéranisme a conduit à désimpliquer radicalement la pensée philosophique de la révélation de foi (sola fide, pour l'articuler essentiellement à l'expérience sensible et, en ce qui concerne la raison dite pratique, pour enraciner celle-ci dans l'aspiration existentielle de l'homme au bonheur défini par Kant lui-même comme " la satisfaction de toutes nos inclinations". Je dirai encore à titre d'exemple que, si l'on peut détecter - après coup, rétrospectivement - une logique philosophique interne à ce que l'on appellera alors l'évolution du platonisme au néo-platonisme et de celui-ci à l'augustinisme, cette logique évolutive s'inscrit dans les logiques de pensée qui circonscrivent, en les déterminant, ce qu'il est ainsi possible de spécifier sous les noms de platonisme, de néo-platonisme ou d'augustinisme, dont la spécification dérive d'un ré-examen personnel d'une problématique philosophique antérieur également personnalisée. Des personnalisations que je ne vois pas explicables autrement que par la manière dont le philosophe assume existentiellement son environnement culturel, lequel n'était plus le même pour Plotin que pour Platon, ni pour saint Augustin que pour Plotin. C'est cette interpénétration de la vie et de la pensée que les Confessions de saint Augustin explicitent exemplairement et c'est pourquoi il me paraît dommage que tous les philosophes n'aient pas aussi écrit leurs confessions. Il est habituel de distinguer, chez les saints, leur manière personnelle de vivre le christianisme, qui n'est jamais sans relation avec leur environnement culturel. C'est là le signe de la "liberté des enfants de Dieu" que sont tous les hommes. Et les philosophes ne sont-ils pas aussi des hommes? Et c'est finalement ce que j'ai voulu offrir à votre réflexion. Les philosophes aujourd'hui à la mode, à cause leur souci de scientificité, s'expriment dans les formes de pensée qui se veulent radicalement auto-démonstratives, c'est-à-dire indépendantes des sujets qui les pensent. et il en est ainsi parce qu'elles ne répondent qu'à l'impersonnalité des exigences strictement rationnelles de sens. Mais s'il est vrai que la pensée s'explicite en raison, c'est en lui imposant ses propres visées de sens qui sont celles d'une pensée enracinée dans l'existant pensant qu'est l'homme. Et c'est pourquoi l'urgence qui s'impose aujourd'hui à la philosophie qui doute de ce qu'elle est, c'est de la refonder dans l'homme, "l'homme intégral" selon l'expression de M.F. Sciacca, l'homme dont l'être ne se réduit pas à ce qu'il est dans le présent.

 

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(*) Conférence donnée le 18 mars 1995 à l’occasion du colloque international : « Philosophie et droit aujourd’hui. Autour d’Antonio Rosmini », organisé par le prof. J.-M. Trigeaud au Centre Culturel Louis Beaulieu de Bordeaux – dixième anniversaire de la B.P.C., avec le soutien de la Société internationale pour l’unité des sciences et de la revue Filosofia Oggi (Gênes). Paul Rostenne est décédé en 1999 ; voir sur son œuvre et sa personnalité les indications relatives aux livres publiés dans la B.P.C. sur ce site.