Revue de la B.P.C. THÈMES I /2007

Mise en ligne le 26 avril 2007

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SOROKIN : une Sélection de textes

présentés et traduits par Aymeric d’Alton

Docteur en droit, centre de philosophie du droit de l’Université Montesquieu Bordeaux IV

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Présentation de l’auteur et des extraits traduits.

Sociologue et philosophe d’origine russe. Après de brillantes études à l’issue desquelles il soutient sa thèse de doctorat en sociologie à l’Université de Petrograd en 1921, et à la suite d’une intense activité politique durant la Révolution, il est expulsé de Russie par le régime communiste en 1922, échappant de peu au peloton d’exécution. Il émigre aux Etats-Unis en 1923 et obtient un poste de Professeur de sociologie à l’Université de Minnesota. Il est recruté en 1929 par l’Université de Harvard et y crée le département de sociologie, d’où sortiront notamment Wilbert E. Moore et Robert K. Merton. La création par Sorokin du Harvard Research Center for Altruistic Love en 1945 comble les vingt dernières années d’une vie intellectuelle rythmée par la publication de 27 volumes écrits en russe puis en anglais, dont plusieurs furent traduits et réédités.

Les traductions que nous présentons sont extraites de l’ultime effort mené par Sorokin visant à témoigner de la sociologie de son temps. A l’époque toutefois où Sorokin rédige Sociological Theories of Today (1966), la sociologie est déjà devenue pour lui une méthode qui ne rend plus seulement compte des structures sociales, mais décrit également plus largement une présence constante aux valeurs qui structurent le phénomène culturel et en guident le déploiement. La méthode sociologique de l’auteur s’ouvre donc volontiers à une philosophie compréhensive de l’histoire, qui mériterait tout à fait le nom de « culturologie ».

Aussi le choix des extraits traduits n’est-il pas anodin. A partir du commentaire de l’œuvre de Nicolas Berdiaev, il montre les origines de la méthode développée par l’auteur. Mais il est également révélateur de son aboutissement à partir des analyses consacrées à Ortega y Gasset, dans l’œuvre duquel Sorokin se retrouva dès l’instant où elle fut accessible en langue anglaise.

S’agissant du commentaire de l’œuvre de Berdiaev, Sorokin ne fait que reproduire, sous une forme à peine réduite, l’analyse déjà dressée dans son ouvrage Modern Historical and Social Philosophy (1950) [1]. Il dévoile l’attachement de Sorokin à la philosophie russe du début du XX° siècle qui, par ses accents prophétiques, son slavophilisme, et l’élan que lui donna Vladimir Soloviev, prenait alors toutes les formes d’une philosophie de l’histoire. Le commentaire est d’ailleurs fidèle à cet esprit, marqué par la fièvre gnostique et mystique qui hantait Berdiaev. La culture y est entendue comme un lieu de vie ascétique et créateur, d’essence apollinienne, qui ne saurait céder impunément au péril dionysiaque : variation sur un thème nietzschéen dont la portée nihiliste est dénoncée en se fondant sur l’illusion des arrières mondes que Nietzsche s’était pourtant employé à dissiper.

L’œuvre d’Ortega y Gasset reçut une attention plutôt tardive de la part de Sorokin. Il serait pourtant risqué d’affirmer qu’il en ignorait l’existence dans la mesure où son parcours scientifique l’avait mis en contact avec le philosophe du droit, élève d’Ortega, Luis Recasens Siches[2]. L’analogie entre les conclusions dégagées par Sorokin sur le système culturel sensualiste et les thèses présentées par Ortega y Gasset dans La révolte des masses aura ainsi certainement frappé Recasens Siches. En effet, d’après Ortega et Sorokin, « masse » ou « culture sensualiste » ne supportent aucune forme d’expression aristocratique, ne tolèrent plus la moindre orientation qualitative nouvelle et progressiste, nient finalement toute singularité d’expression qui symboliserait la créativité culturelle. La tyrannie de l’égalité est ainsi l’argument maître de la médiocrité, du technicien ou du « señorito satisfait ».

Ces commentaires livrent enfin quelques indices sur l’expression de Sorokin. Elle se replie, se concentre et devient créatrice à mesure qu’elle se rapproche de la turbulente pensée de ses maîtres, mais elle se libère et elle s’ouvre à mesure qu’elle s’en éloigne, sans perdre la droite ligne tracée par l’ascétisme qu’elle a toujours incarnée. Elle se situe dans une tradition qui fut naguère qualifiée de réactionnaire, qui aujourd’hui encore seraient qualifiée de conservatrice. Qualification dont l’ironie doit être soulignée contre tous les usages, puisque Sorokin défendait l’essentiel dont l’absence nous condamnerait irrémédiablement s’il n’était pas « conservé », et « réagissait » contre la superficialité technique qui mettait en doute cet effort de « conservation ».

Aymeric d’Alton

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“Nikolai Berdiaev (1874-1948) : Culturology”, extrait de Pitirim A. Sorokin, Sociological Theories of Today, New-York, Harper & row, 1966, p 341- 346, trad. Aymeric d’Alton.

Berdiaev est l’auteur de bien des ouvrages de philosophie, de sciences sociales, d’économie politique, et d’éthique, dont, Le sens de l’acte créateur (1916), La philosophie de l’inégalité (1922), Le sens de l’histoire (1923), Le nouveau moyen age (1924), Solitude et société (1930) et Le christianisme et la lutte des classes (1931). Beaucoup de ses œuvres furent traduites en plusieurs langues.

Nous omettrons la partie métaphysique de la philosophie de l’histoire et de la « culturologie » de Berdiaev, mais les données empiriques de sa lecture des événements historiques doivent être mentionnées.

1. D’une simple description d’événements historiques singuliers, d’objets ou d’individus, ne résulte que les restes d’une histoire. « A la lecture d’un ouvrage scientifique, sur les peuples de l’antiquité par exemple, on ressent clairement que l’âme, que la vie intérieure de ces peuples ont été évacuées de l’histoire de leurs cultures, et qu’il n’en reste qu’une sorte de photographie ou d’image extériorisée », qui n’explique finalement ni la cause ni la finalité ni même le « comment » de ces évènements ou de ces individus. Afin de comprendre les causes, les finalités, l’âme, et la logique inhérente à l’histoire, il est nécessaire « non seulement que le problème de l’histoire soit historique, mais également que celui qui dirige son attention vers l’histoire éprouve et s’unisse à l’historique. » Sur ce point Berdiaev, comme Spengler et Northrop insiste sur l’identification directe et intuitive du sujet connaissant avec l’objet connu, en dehors de laquelle aucune compréhension adéquate de quoique ce soit, et spécialement des processus historique et socioculturel, n’est possible.[3]

2. Comme les auteurs précités, Berdiaev rejette toute forme d’interprétation linéaire du processus historique et toute théorie linéaire du progrès. Les théories du progrès ne sont soutenables ni métaphysiquement, ni logiquement, ni factuellement, ni du point de vue éthique.

3. Dans les limites empiriques de l’histoire, toutes les grandes cultures sont simultanément mortelles et immortelles. Elles impliquent aussi bien des principes temporels que des principes éternels. Toute culture en tant qu’unité émerge, mûrit, connaît des hauts et des bas, et décline. En même temps chacune survie en vertu du caractère éternel et pérenne de leur valeur. La culture greco-romaine n’a pas entièrement disparue à l’époque de sa chute. Ces valeurs essentielles, tels le droit romain, l’art et la philosophie grecques ne sont pas mortes, elles furent intégrées aux cultures médiévale et arabe et sont encore vigoureusement présentes. Autrement dit les valeurs accessoires ou les éléments temporels d’une culture disparaissent ; les valeurs pérennes persistent et vivent aussi longtemps que dure l’histoire humaine. Même au-delà de leur épuisement empirique, les valeurs pérennes transfigurées basculent par des voies transcendantes et mystiques dans « l’au-delà transcendant ».

Berdiaev se réfère ici, en termes généraux, aux éléments périssables ou durables d’une culture, à leur durée de vie limitée ou infiniment longue, éléments qui furent largement sous estimés par les sociologues et philosophes de l’histoire[4].

4. Indépendamment de Spengler, et peut être même avant lui, Berdiaev considère que la culture occidentale a déjà dépassée la phase barbare, la phase chrétienne médiévale et la phase humaniste moderne. Sa phase médiévale chrétienne a pris fin au treizième siècle, et sa phase humaniste s’achève au dix-neuvième siècle. Le vingtième siècle est selon Berdiaev une phase de transition entre l’humanisme agonisant et le début du « nouveau moyen âge ».

La tache principale de la phase médiévale des cultures occidentales chrétiennes était de spiritualiser, de discipliner, de développer l’homme, ou d’accumuler des forces de rupture spirituelle dans les personnalités développées et la culture occidentale. La vie monastique et la chevalerie remplissaient cette fonction en disciplinant et spiritualisant l’homme. Les images du moine et du chevalier sont les types même d’une personnalité intégrée et disciplinée, spirituellement libre, faisant face à l’extériorité, et concentrée vers l’intériorité à travers des forces de ruptures regroupées autour du royaume de Dieu. La phase médiévale devait s’achever et s’acheva, parce qu’elle ne se donna pas les moyens nécessaires à la production des forces destinées à une transformation libre et créatrice de la réalité empirique. Le Moyen Age s’achève avec la grande renaissance mystique chrétienne qui assure la transition avec la phase humaniste. Joaquim de Flores, Saint François d’Assises, Dante, Giotto, et Saint Thomas d’Aquin sont les esprits brillants de cette grande renaissance, qui marque le sommet et la fin de la phase médiévale.

Lui succède l’humanisme sécularisé de la culture occidentale, largement non chrétien et de plus en plus anti-chrétien. L’humanisme situe l’homme au centre de l’univers, en fait la mesure de toute chose, et la valeur de référence. Sa fonction principale est de délivrer et de développer les forces libres et créatrices de l’homme : l’homme à l’épreuve de la liberté et n’ayant de limite que ses propres sens, sa raison et son autonomie. Ce fut donc la période durant laquelle l’homme se libéra de tout contrôle supra-humain. Ces objectifs furent accomplis en six siècles. La culture humaniste utilisa les réserves accumulées durant les périodes antérieures et épuisa leur puissance créatrice. Elle produisit consécutivement, au dix-neuvième siècle, les germes incessamment croissants de sa propre destruction. La chrétienté médiévale et l’humanisme des modernes précipitèrent toutes les deux dialectiquement leur propre chute.

La culture chrétienne médiévale, au lieu d’être absorbée par la Cité de Dieu, s’aliéna dans le devenir en se mêlant à la cité des hommes. L’église chrétienne elle-même s’éleva comme l’une des plus puissantes organisations empiriques de toute l’Europe médiévale. La culture humaniste aspirait à la gloire, la puissance et la créativité de l’homme. Au lieu de cela, elle s’acheva dans la démoralisation de l’homme, la désintégration de l’univers humain et l’épuisement de ses forces créatrices : « La dialectique de l’histoire consiste ici dans l’auto affirmation de l’homme qui précipite son extermination. » La période humaniste s’ouvre dans la joie et la confiance en soi. Elle s’achève dans la désillusion. Aucune des grandes attentes humaines ne s’est réalisée.

5. En essayant d’éclairer la raison pour laquelle l’unité des grandes cultures se désagrège (survivant cependant à travers leurs valeurs les plus essentielles), ainsi que la cause du déclin de leur puissance créatrice, Berdiaev fait une généralisation très suggestive : « La culture n’est pas la réalisation d’une vie nouvelle, ou d’une existence nouvelle, mais la réalisation de nouvelles valeurs. Les créations culturelles sont de nature symbolique plutôt que de nature réaliste.»

Durant sa période créatrice, une culture ne crée pas dans le but pratique d’une amélioration hédoniste ou utilitariste de la vie empirique, mais crée par la valeur et pour la valeur. Elle fait la vérité pour la vérité et la connaissance, la beauté pour la beauté, la bonté pour la bonté. Tout cela est fort éloigné de la vie pratique, d’une volonté passionnée de vivre, du désir intense d’organiser la vie et d’en profiter.

Mais, ayant réalisé les valeurs, la culture transforme dialectiquement sa direction, dépasse son état et devient une civilisation. Les valeurs ne contribuent plus ni à pénétrer la vie ni à la transformer ; dans le devenir, la culture se transforme. Elle aspire désormais à une réalisation pratique de sa puissance, à une organisation pratique de la vie. Une période de croissance culturelle présuppose une limitation stricte de la volonté de vivre ; elle réclame un désintéressement et une ascèse transcendant toute passion dévorante pour la vie. Lorsqu’une telle gloutonnerie se développe dans les masses, alors cette vie, et non plus la créativité culturelle, devient la finalité suprême. Parce qu’elles sont de nature aristocratique, la culture et la créativité culturelle cessent d’être les valeurs suprêmes et se muent en de simples moyens au service de l’amélioration technique de la vie, du bonheur et de la prospérité. Dans le sillage de la réduction de la culture et de la créativité culturelle en valeurs de troisième ordre, la volonté de culture et de création désintéressée s’appauvrit et finalement disparaît. Dans ces conditions la culture ne peut se maintenir à son plus haut niveau. Elle est condamnée à se détériorer. La quantité tend à se substituer à la qualité. Une sorte d’entropie sociale se développe et la culture se transforme en une civilisation non créatrice.

Ceci explique pourquoi le fleuron de la culture allemande à la fin du dix-huitième siècle et au début du dix-neuvième siècle – lorsqu’en quelques décennies le monde connut Lessing, Herder, Goethe, Shiller, Kant, Fichte, Hegel, Shelling, Schleiermacher, Schopenhauer, Novalis, Mozart, Handel, Haydn, Beethoven, et des douzaines de créateurs d’envergure – se manifesta durant une période où la vie allemande était pauvre, difficile, déprimante, et bourgeoise. De manière analogue, la réalité de l’Italie de la renaissance était misérable et peu enviable. Même la vie courante des grands créateurs – qu’il s’agisse de Mozart ou Beethoven, de Vinci ou Michel-Ange – fut douloureuse et tragique. « La culture est toujours en rupture avec la vie ». Il existe une sorte d’opposition entre la culture et la vie. Lorsque la vie est civilisée, heureuse et prospère, alors la créativité culturelle décline et la civilisation se substitue à la culture. Telle est la dialectique du déclin de la créativité culturelle en civilisation non créatrice.

Bien qu’elle tende à se généraliser, la dégradation de la culture en civilisation n’est pas la seule destinée de la créativité culturelle. La culture peut prendre une autre orientation – la voie d’une transfiguration religieuse de la vie et, à travers elle la réalisation de l’existence originelle (de l’être). Telle fut la destinée de la culture gréco-romaine décadente. Elle s’acheva dans l’émergence et le développement du christianisme. Durant sa période héroïque et véritablement chrétienne, la chrétienté mena à la transfiguration religieuse de la vie et à la création d’une grande culture médiévale chrétienne. La chrétienté cessa finalement d’être seulement religieuse et devint largement verbale et rituelle, bien plus économique et politique. Elle perdit son pouvoir transfigurant. Il est possible que la culture occidentale, dans son état transitoire, choisisse la transfiguration religieuse de la vie afin de perpétuer ses valeurs essentielles et amène l’humanité au plus près d’une vie créatrice originelle.

La Russie peut jouer un rôle important dans le pèlerinage de la culture. Cependant, ce rôle demeure encore problématique et incertain. Berdiaev est bien moins conciliant avec la Russie que ne le sont Schubart, Danilevsky, et Spengler : « L’idée de culture est encore pauvre en Russie », dit-il. « Nous élevons une civilisation sans goût. Les forces barbares ont toujours été fortes chez nous. Même notre disposition à la transfiguration religieuse de la vie est hantée par une sorte de rêve éveillé. » Dans ces conditions, seule l’alliance des potentialités religieuses de la Russie avec une conscience aigue de la crise de notre temps et une grande souffrance peut l’aider à dégager les moyens d’une transfiguration religieuse de la vie, pour ne pas dégénérer en une simple civilisation et sombrer dans la barbarie.

Observations critiques :

Puisque le sens métaphysique de l’histoire dans la philosophie de Berdiaev et les points les plus douteux de sa culturologie empirique sont intentionnellement omis de cette analyse, les caractéristiques et la dynamique de sa théorie de la culture sont essentiellement correctes. Elles ne contiennent que des erreurs mineures n’appelant aucun examen.

“José Ortega y Gasset (1883-1955) : Theory of history”, extrait de Pitirim A. Sorokin, Sociological theories of today, New-York, Harper & row, 1966, p 346-353, trad. Aymeric d’Alton.

Parmi les travaux significatifs étudiant la structure et la dynamique des systèmes sociaux et culturels. L’homme et la foule, L’histoire comme système et, plus spécialement, L’homme et la crise ainsi que La révolte des masses doivent être mentionnés. Bien que l’éminent philosophe n’ait pas développé de théorie empirique des systèmes sociaux et culturels, il a néanmoins donné un aperçu d’une telle théorie dans son interprétation de la crise de notre temps et des processus fondamentaux de l’histoire.

Dans Qu’est ce que la philosophie ? Ortega définit la philosophie comme « la connaissance de l’univers ou de tout ce qui est, [sans savoir] ce qui est [ou] si ce qui existe forme un univers ou un multi-vers, ou si l’univers ou le multi-vers peuvent être connus. »[5] Il ajoute : « en étudiant soigneusement les données fondamentales de l’univers, je découvre qu’il existe un fait primaire et fondamental qui est sa propre garantie. Ce fait est la coexistence de soi, de la subjectivité, et de sa situation. L’un n’existe pas sans l’autre (…). Le fait indéniable et fondamental n’est donc pas mon existence, mais ma coexistence au monde (…). La réalité primordiale, le fait de tous les faits qui m’est donné est (…) ma vie (…) et ma vie est fondamentalement le fait de me trouver dans le monde. »[6]

Ortega y Gasset élabore son système philosophique, sa théorie des « relations sociales », de la « culture » et de leurs modes de transformation et de fluctuation à partir de l’axiome de la « réalité radicale ». Il fait une série d’observations significatives relatives notamment aux méthodes de connaissance scientifiques et philosophiques, dont la très importante méthode intuitive, « état mental durant lequel un objet nous est présent » parfois par les sens, parfois sans le concours des sens[7]. Puisque ces dernières ne concernent pas directement notre propos, nous pouvons les mettre de côté.

L’Homme et la foule est une enquête sur le problème fondamental de la sociologie, sur « ce qu’est le social, sur ce qu’est la société. » D’après Ortega, la justification d’une telle enquête résulte du fait que la sociologie, qui est supposée se préoccuper de ces problèmes, « n’a rien à dire de clair sur ce qu’est le social, sur ce qu’est la société (…). »[8] Une telle critique met le lecteur en droit d’attendre une analyse plus ample et profonde de ces problèmes et de ceux qui leurs sont rattachés[9]. Malheureusement l’ouvrage ne répond pas à cette attente.

Ortega répète seulement ce qui est précisément exprimé dans bien des textes sociologiques autorisés. C’est à peine si « L’homme et la foule » fournit de nouveaux éléments à la définition du « social », à la définition de la « société ». Il peut donc être écarté du débat sans plus d’analyse[10].

L’ouvrage « L’homme et la crise »[11] est plus signifiant à nos yeux. Cet ouvrage initie tout d’abord une critique de la conception traditionnelle de l’histoire qui n’en fait qu’une récitation chronologique de faits et d’évènements historiques. A juste titre, l’auteur met en cause l’affirmation célèbre de L. Von Ranke d’après laquelle les historiens peuvent savoir ce que deviennent les choses par une simple description chronologique de ces faits. Ortega souligne justement que l’histoire n’est pas une simple collection de données et de faits aléatoires et que « l’interprétation correcte des faits » est nécessaire à sa compréhension :

« En eux-mêmes les faits (tout comme les hiéroglyphes) ne nous donnent aucune réalité ; au contraire, ils la cachent, ce qui revient à dire qu’ils se présentent à nous avec le problème de la réalité. S’il n’y avait aucun fait, il n’y aurait aucun problème, aucune énigme, il n’y aurait rien de caché que nous devrions dé-couvrir (…). Les faits couvrent la réalité. En nous situant au milieu de cet incessant fourmillement, nous nous maintenons dans le chaos et la confusion. Afin de dégager la réalité, nous devons nous retirer de la factualité par un effort intérieur de réflexion. Alors comme tout scientifique nous devons élaborer notre hypothèse, notre postulat, ou une réalité imaginaire, une pure invention. Après avoir dégager tous les faits à partir de cette réalité imaginaire, (c'est-à-dire, après avoir déduit toutes les conséquences de l’hypothèse ou du postulat élaboré), nous pouvons comparer avec les faits qui nous entourent. Leur convergence signifie que nous avons décrypté le hiéroglyphe, que nous avons découvert la réalité que les faits recouvraient et tenaient secrète. Ce travail s’appelle la science. »[12]

En conformité avec cette compréhension des sciences historiques, l’auteur nous livre sa théorie des crises historiques, et nous explique en particulier ce qu’est la crise de notre temps, pourquoi notre temps est en crise, et comment cette crise se manifeste, ce que sont les fluctuation des types culturels fondamentaux et les différents sens de la vie historique, leur origine et leur mode de manifestation.

« Il y a bien des raisons de présumer que l’européen retire sa tente du sol moderne sur lequel il campait depuis trois cents ans et entame un nouvel exode guidé par de nouveaux horizons historiques, une autre manière de vivre. Ceci signifie que le chemin de l’âge moderne qui commença par orienter les pas de Galilée arrive à son terme et n’oriente plus les nôtres. Nos pas s’en sont éloignés (…). C’est pour cela qu’il est important pour nous tout d’abord, de comprendre précisément le système de vie que nous abandonnons; de savoir ensuite ce que signifie le fait de vivre une crise historique; de déterminer enfin comment s’achève une crise historique et comment s’ouvre une époque nouvelle. »[13]

La tache ultime « dans laquelle l’homme est irrémédiablement engagé et qui définit son destin est la vie, » dit Ortega. « Tout ce qui se manifeste à nous, se manifeste parce qu’une seule chose nous arrive, le fait de vivre. » Mais afin de satisfaire cette « faim d’être, » l’homme a tout d’abord besoin de savoir ce qu’il est et de se demander ce que sont les choses qui l’entourent, et ce qu’il est parmi les choses : « la vie de chaque homme commence avec certaines conviction sur ce qu’est le monde et sur la place qu’y tient l’homme. Ce monde, cet environnement, cette réalité ne nous est pas donnée (déjà faite), elle n’est pas non plus simplement là. Elle est élaborée à partir de nos convictions (…) par nos interprétations de la masse infinie des choses et des événements que nous vivons et qui nous entourent. »[14]

Qu’il le veuille ou non, l’homme « élabore une interprétation de ce qui l’entoure, élabore un système de convictions qui lui permet de s’orienter parmi les choses et d’agir sur elles. »

La culture, dit il, « est seulement l’interprétation que l’homme donne de sa vie » ; « [elle est] la série des solutions plus ou moins satisfaisantes qu’il invente pour faire face aux problèmes et aux besoins de sa vie. Ceux-ci impliquent autant l’ordre matériel que l’ordre spirituel des choses. Si ces solutions sont élaborées pour des besoins originels, alors ses solutions sont de nature originelle ; ce sont des concepts, des évaluations, des enthousiasmes, des styles de pensée, d’art, de droit qui émanent en réalité du plus profond du cœur humain (…). Celui qui crée une idée n’a pas l’impression que cette pensée est sienne ; il semble plutôt voir la réalité en soi en contact immédiat avec lui. L’homme et la réalité y sont nus, l’un est en confrontation direct avec l’autre sans écran ni intermédiaire entre eux. »[15]

Bien qu’Ortega n’utilise pas le terme de « système culturel » ou de « super système », il affirme que durant certaines périodes leur interprétation – « concepts, évaluations, enthousiasmes, style de pensée, d’art, de droit – sont unifiés en un ordre qui répond de manière satisfaisante aux questions que l’homme se pose sur son être et sur la réalité qui l’entoure. Cet ordre répond aux besoins originels et oriente sa conduite comme son mode de vie. Ortega nomme de tels systèmes culturels « âge classique » ou « âge d’or » de la culture : « à l’époque classique, durant l’âge d’or, l’homme croit savoir sur quoi s’appuyer à la lumière de son milieu ; il dispose d’un système de convictions fortes et originelles (…). Le monde, dans lequel évolue l’homme de l’âge d’or, contient peu de problèmes irrésolus. »[16] Durant de telle périodes, l’homme a et vit de la foi, qu’il s’agisse de la foi en la science en la raison ou en Dieu. La culture et la vie sociale grecques et romaines connurent un tel « âge d’or », mais, comme bien d’autres ordres culturels empiriques, après avoir épuisé leur fond créatif, elles se sont désintégrées, et les mondes grecs et romains vécurent l’état de crise du II°siècle avant J.-C. au IV° siècle après J.-C. Durant ces siècles, la culture chrétienne fondée sur la foi en Dieu émergea, s’étendit et domina les siècles du V° au XIII° . Alors la culture chrétienne commença à se désintégrer et, après deux siècles de transition et de crise au XIV° et XV° siècles, fut remplacée par un nouvel ordre culturel fondé sur la foi en la science et l’humanisme rationaliste. Après ses grandes découvertes, l’ordre humaniste scientifique et séculier commença à se désintégrer. Désintégration qui plongea le monde occidental dans la nouvelle crise à laquelle nous affrontons désormais.

Dans La révolte des masses, Ortega remarquait que des groupes d’hommes décidés à se passer de la raison commençait à apparaître dans l’horizon européen : « un nouveau type d’homme et de vie disposé à vivre irrationnellement ». Comme dans les crises précédentes, l’homme moderne se trouve dans un état de confusion extrême, dans les décombres du précédent ordre culturel – maintenant obsolète et moribond – et sans ordre culturel nouveau. Ce moment de transition est à ce jour responsable d’un grand nombre de crises mentales, morales et sociales. Une grande part du travail d’Ortega est consacrée à une analyse pénétrante des caractéristiques essentiellement personnelles, sociales et culturelles uniformément récurrentes tant dans les crises passées que la crise contemporaine. Dans « La révolte des masses », il décrit avec hardiesse une des caractéristiques les plus visibles du type de personnalité et des masses impliquées par la crise contemporaine : « la caractéristique du moment, c’est que l’âme médiocre, se sachant médiocre, a la hardiesse d’affirmer les droits de la médiocrité et les impose partout. Comme on dit en Amérique du nord, être différent est indécent. La masse fait table rase de tout ce qui n’est pas comme elle, de tout ce qui est excellent, individuel, qualifié et choisi (…). Voilà en quoi consiste le fait caractéristique de notre temps. »[17]

Par médiocre, Ortega y Gasset ne désigne pas seulement le pauvre ouvrier mais l’homme dominant de notre temps. Produit par le milieu dominant des siècles passés, l’homme de masse ignore tout des efforts de la minorité des siècles passés pour obtenir la déclaration de ses droits et améliorer ses conditions de vie économiques et sociales, ne se sent aucun devoir à l’égard de la société, et ne reconnaît aucune autorité en dehors de la sienne. Il tient pour acquis tout l’apport du XIX° siècle. Il est satisfait de lui. Il ne connaît pas grand-chose du passé, des traditions, de la continuité. Il est déraciné. « Les dernières traces de l’esprit traditionnel se sont effacées. Les modèles, les normes, les règles ne nous servent plus. Nous devons résoudre nos problèmes sans la collaboration active du passé (…). »[18] D’où l’incertitude et la confusion de notre temps. Les masses, dit Ortega, « ne sont concernées que par leur bien-être et ne voient pas en même temps qu’au-delà des bénéfices de la civilisation, les merveilles de l’invention et de la construction ne peuvent se maintenir que dans l’effort et la prudence. Elles s’imaginent que leur rôle se limite à réclamer péremptoirement ces bénéfices, comme s’ils étaient des droits naturels. »[19]

Désorienté, déraciné, sûr de lui, l’homme de masse intervient violemment – par l’action directe – en tout. « L’homme dominant aujourd’hui est un primitif, un homme à l’état de nature se dressant au milieu du monde civilisé. Le monde est civilisé, pas ses habitants. Il veut une automobile, le luxe, le plaisir et nombre d’autres bénéfices, mais il croit que ces bienfaits sont naturels et proviennent du jardin d’Eden.

A l’homme de masse se joint à notre époque un autre type de barbare sophistiqué, le technicien. Le technicien sert compétemment sa spécialité, mais ne connaît que la moitié des sciences, de la culture et de l’histoire. « Dans le domaine politique, dans le domaine artistique, dans d’autres sciences, il adopte l’attitude du primitif et de l’ignorant ; mais il s’y complaît avec suffisance (…). En le spécialisant, la civilisation le plonge dans l’hermétisme et l’autosatisfaction ; mais son intime sentiment de domination le pousse à dominer au-delà de sa propre spécialité. En conséquence, il se comporte dans presque toutes les sphères de la vie comme le non qualifié, comme l’homme de masse. »

Ces deux types d’homme de masse contemporain dominent la vie politique et gouvernementale. C’est pourquoi le plus grand danger d’aujourd’hui est l’Etat, qui est devenu un mécanisme de violence et d’action directe. Les puissants d’aujourd’hui ont oublié ce que Talleyrand a dit à Napoléon : « Vous pouvez tout faire avec des baïonnettes Sire, excepter vous asseoir dessus ». Le vrai gouvernement est l’exercice serein de fonctions approuvées par l’opinion publique, non une agression. Il n’existe plus de nos jours d’opinion publique, il existe plutôt une multitude de voix discordantes. Le résultat en est une extraordinaire explosion de violence – guerres, révolutions et crimes – et la fin du leadership européen dans l’histoire humaine. « l’Europe perd son autorité et personne ne sait qui prendra sa place. »[20]

Tel est le squelette de la théorie ortéguienne des ordres culturels, de leur dynamisme, et de la crise contemporaine frappant la culture et la société occidentale[21]. Malgré leur caractère impressionniste, ses ouvrages donne une interprétation pertinente de la masse des faits historiques et concrets. La macro sociologie ortéguienne de la culture ne fait l’objet d’aucun critique de ma part dans la mesure où il existe une affinité essentielle sur bien des points importants entre sa théorie et la mienne. Il semble que sous sommes parvenus indépendamment l’un de l’autre à des conclusions similaires.

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[1] Initialement publié sous le titre Social Philosophies of an Age of Crisis

[2] Comme en témoigne Sorokin lui-même, v. P.-A. Sorokin, A long journey, an autobiography of Pitirim A. Sorokin, New-Haven, College and University press, 1963, p 311

[3] N. Berdyaev, The Meaning of History (U.S. ed. ; New York, 1936), pp 30-34. Voir également Solitude and Society (London, 1930) pp 48 ff. Voir également en plus des travaux précités de Henri Lefebvre, F. Dumont, H. Marrou, C. Lévy-Strauss, et L. Goldman, H. Heimpel, Über Geshichte und Geshichtewissenschaft in unserer Zeit (Göttingen, 1959); et F. Wagner, Moderne Geshichtsschreibung (Berlin, 1960).

[4] Voir mon « Lasting and Dying Factors in the World’s Culture”, in F. S. C. Northrop (ed.), Ideological Differences and World Order (New Haven, 1949).

[5] J. Ortega y Gasset, What is Philosophy?, (New-York, 1961), pp. 90-91 et chs 1-4.

[8] J. Ortega y Gasset, Man and Crisis, (New-York, 1957), pp 12-13, l’ouvrage est parsemé de critique analogue sur l’inaptitude des sociologues à rendre compte de leur problèmes fondamentaux, voir pp. 139, 140, 147, 176,178-179, 229-230.

[9] Des critiques analogues ont été élevées à l’adresse de la sociologie par plusieurs scientifiques contemporains, tels A. Toynbee, K. Popper, et V. Pareto qui sont eux devenus, implicitement ou explicitement, des sociologues. Voir J. B. Ford, « Toynbee versus Sociology », Communicationes al XX Congressa Internat. De Sociologia, V (Cordoba, 1963), pp. 157-184.

[10] Son hypothèse psycho-philosophique concernant l’émergence de la conscience chez l’homme ne diffère guère de celle de J. M. Baldwin, C. H. Cooley, J. Royce, E. Husserl, G. H. Mead, J. Piaget, M. Buber, et M. Scheler.

[11] J. Ortega y Gasset, Man and Crisis, (New-York, 1958).

[12] J. Ortega y Gasset, Man and Crisis, pp. 13-17.

[17] J. Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, (New-York, 1932), p. 18.

[21] Une analyse plus détaillée de la sociologie et de la philosophie de l’histoire de José Ortéga y Gasset et donné dans R. Agramonte, Estudio de Sociologia Contemporanea (Mexico City, 1963), ch. 7.