Centre français d'études rosminiennes

janvier 2002

 

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L’ONTOLOGIA ROSMINIANA

par Sivio Spiri *

 

1. Necessità di una riflessione sull’essere.

Lo studio che intendiamo condurre ha per oggetto l’essere, base e fondamento di ogni discorso, di ogni esperienza e di ogni presenza. La prospettiva teoretica che prenderemo in esame è quella sviluppata da Antonio Rosmini che visse nella prima metà dell’Ottocento e che produsse una riflessione di inaudita potenza valida tanto più oggi, nel tempo in cui l’ontologia da parte di molti è considerata un vaniloquio ed una parola priva di senso. Solo da un’attenta e puntuale analisi delle opere, molto più che dalle povere parole che useremo, potrà emergere l’attualità di questa proposta speculativa che non si ferma alla parzialità di una veduta miope, ma abbraccia con lo sguardo la totalità e la complessità dell’essere e delle sue tre forme: l’idealità, la realtà e la moralità.  Da parte nostra, si vuole ribadire la necessità assoluta di un pensiero capace di contemplare il miracolo dell’essere che si rende presente alla nostra mente e ci conferisce la dignità di fine e mai di mezzo. “Tornare all’essere” sarà il motivo conduttore dell’indagine teoretica che ci proponiamo di iniziare, contro ogni falso e inutile grido di morte e dissoluzione della metafisica, ben consapevoli che il ritorno non indica la creazione di nuove teorie, ma è la comprensione e l’appropriazione dell’origine che costituisce, trascende e penetra noi stessi.

 

2. L’Enciclopedia delle scienze. Quale posto occupi l’ontologia nel sistema rosminiano.

Nella prospettiva teoretica rosminiana, le scienze sono il prodotto del pensiero riflesso e libero grazie al quale l’uomo diventa consapevole di ciò che già sa, ma non sa di sapere. L’attività del pensiero e del ragionamento non si esaurisce fino al momento in cui non trova l’ordine recondito che lega le parti di ogni scienza e le scienze tra loro. L’Enciclopedia delle scienze non è dunque “un aggregato materiale quasi gittato a caso”[1], un affastellamento dei saperi privi di un principio unificante, ma è un tutto organico, unico e armonico. Rosmini nota che nelle arti meccaniche si rivelò di estrema utilità la divisione del lavoro, in quanto ognuno divenne esperto nella parte ristretta e semplice cui doveva adempiere. Tuttavia gli uomini, nell’età moderna, presi dalle cose materiali, pensarono che anche le scienze seguissero la stessa legge, e la conseguenza di ciò fu lo smembramento dell’unità del sapere: “l’Enciclopedia (francese) nacque sotto l’influenza di sì povera maniera di pensare (…) Non nego (…) che i vocabolari scientifici possano prestare qualche servigio, ma noto la boria di quelli che si gonfiano d’un sapere che s’ attiene mani e piedi a’ vocabolari. Del resto incredibile è il danno che ne ebbe la scienza e la morale dallo sminuzzamento del sapere”[2]. Un giudizio negativo di questa portata può apparire, ad uno sguardo superficiale, come una condanna della specializzazione che oggi ciascuno persegue. In realtà, l’intenzione più genuina di Rosmini fu quella di creare un’enciclopedia cristiana, di mostrare la possibilità di un simile progetto ordinato e coerente: la Religione non solo incoraggia tutte le scienze e le arti, ma le riconduce anche ad principio unico. Per questa ragione, la vera e cristiana idea di un’enciclopedia non si limita ad essere un insieme di cognizioni in forma di vocabolario, ma implica al contrario una distribuzione e un collegamento coerente fra le scienze nel loro complesso, secondo i loro naturali e legittimi vincoli.

Detto ciò, osserviamo che nel piano sistematico delle scienze filosofiche, l’Ideologia consente di conoscere scientificamente il lume naturale della mente. Tuttavia, è solo passando dall’ordine dell’intuizione dell’idea dell’essere a quello della riflessione, che si forma la scienza vera e propria. Trovato il principio dell’Enciclopedia, Rosmini deduce l’ordine naturale di tutte le scienze, assegnando a ciascuna il posto che le spetta nel corpo dello scibile.

L’Ideologia e la Logica sono scienze d’intuizione, poiché entrambi trattano dell’essere ideale che si intuisce: la prima indaga la natura del sapere umano, mentre la seconda riconosce nel lume della mente il criterio della verità e della certezza, cosicché il sapere umano è tale che non ammette errore. La facoltà umana direttamente implicata è l’intelletto.

 A seguito di ciò, la ragione umana applica agli enti la verità prima e, percezione e riflessione sono le due attività che le competono: “Ora, l’uomo non può riflettere su cosa alcuna che riguardi gli enti reali, se la percezione non gliene somministra la materia”[3]. Il frutto dei ragionamenti poi sono le scienze astratte che assumono come materia di studio l’uomo e il mondo, cioè gli enti percepiti dall’uomo stesso e che cadono nel suo sentimento: la Psicologia, scienza dell’anima umana, e la Cosmologia, dottrina del mondo, sono dunque le scienze di percezione.

Seguendo l’itinerario di un simile progetto enciclopedico, notiamo che le scienze di intuizione e quelle di percezione hanno la loro scaturigine nell’osservazione degli eventi sui quali si rivolge poi la riflessione.

Il Roveretano ammette quindi un terzo gruppo di saperi che vertono sul ragionamento e si distinguono in due rami. Il primo abbraccia le scienze ontologiche, cioè l’Ontologia in senso stretto e la Teologia naturale, e trattano degli enti come sono. Il secondo ramo comprende le scienze che si occupano della perfezione dell’ente, ragion per cui si chiamano scienze deontologiche: l’etica, l’eudemonologia, il diritto naturale e la politica.

 In sostanza, è questa la sistemazione dello scibile descritta nel Sistema filosofico (1844), ma anche nel Preliminare alle opere metafisiche, premesso all’edizione della Psicologia del 1846 e poi ancora nel Preliminare alle opere ideologiche, premesso alla quinta edizione del Nuovo Saggio sull’origine delle idee nel 1851. In riferimento alla metafisica, Rosmini precisa che si tratta della dottrina filosofica dell’ente reale e completa (l’anima, il mondo, Dio), ossia la dottrina che investiga le ragioni ultime del reale. Si comprende da ciò quale posto occupi la Metafisica nell’ampia regione della Filosofia che è suddivisa in tre grandi gruppi: Scienze Ideologiche, Scienze Metafisiche e Scienze Deontologiche. Sulla base di quanto abbiamo già detto, la metafisica comprende le scienze di percezione e il primo ramo delle scienze di ragionamento, vale a dire la Psicologia, la Cosmologia, l’Ontologia in senso stretto e infine la Teologia naturale.

Nonostante la distinzione tra le scienze di cui abbiamo parlato, la Cosmologia, l’Ontologia e la Teologia naturale, vengono ridotte dal Rosmini ad una sola scienza che tratta di tutto l’essere, intitolata Teosofia: nell’Ontologia si parla dell’essere in tutta la sua estensione, cioè nella sua unità e nei suoi tre modi ne’ quali esiste identico (il modo ideale, il modo reale e il modo morale); nella Cosmologia dell’essere partecipato dagli esseri finiti; infine nella Teologia razionale l’argomento è l’Essere sussistente. L’intenzione è rendere più complesso e magnifico l’argomento in una grande sintesi che non è arbitraria, ma è somministrata dalla natura della cosa. La Teosofia, TEORIA DELL’ENTE infinito ed assoluto, si propone di parlare dell’assoluto conoscere umano, di un pensiero totale e non parziale che costituisce il livello più alto a cui può aspirare la riflessione, mentre il pensare dialettico-critico e la cognizione comune dell’uomo, in quanto pensieri relativi, precedono il pensiero assoluto. Quest’ultimo si ha quando “l’oggetto del pensiero è l’essenza dell’essere e tutto ciò che è in essa si pensa senza dividerlo da essa, ma considerandolo come essenza dell’essere”[4].

Inoltre Rosmini nel Preliminare alle opere Ideologiche accetta la distinzione che Schelling pone tra filosofia progressiva e filosofia regressiva, in quanto l’Ideologia, risalendo alle origini della verità in noi, alle sorgenti del fiume della vita, consente di trovare il punto luminoso dell’essere indeterminato e da qui la riflessione progredisce fino al concetto dell’Essere assoluto, cioè Dio. La filosofia progressiva per il Roveretano è la Teosofia, apice della speculazione, il sistema per eccellenza. Considerando il progetto della lenta e articolata conquista del sapere vero, la Logica (scienza delle condizioni formali) e la Psicologia (scienza delle condizioni materiali del conoscere) svolgono la funzione di legare la filosofia regressiva e la filosofia progressiva e sono perciò la necessaria introduzione alla “Teoria dell’ente” o Teosofia. E’ in quest’ultimo testamento spirituale che il Rosmini cercò di spiegare come l’idea dell’essere sia venuta alla mente dell’uomo, ente finito, dall’Ente infinito. Vogliamo qui sottolineare che la filosofia del Rosmini è un continuum, non certo una ripetizione statica e immobile del pensiero, ma un approfondimento mai concluso della riflessione, se solo si guarda all’itinerario speculativo che dal Nuovo saggio sull’origine delle idee giunge fino alla Teosofia. Il seme gettato in un terreno fecondo cresce, si sviluppa, diventa un albero rigoglioso, dalla chioma così ampia da fare ombra ai secoli avvenire. Il punto essenziale sta nel cogliere la vitalità del pensiero inafferrabile che parte, come il Nostro ha così ben detto, dalle condizioni in cui si trova, mosso nel suo sviluppo dall’amore che vivifica nelle profondità la nostra esistenza. Il problema dell’essere viene affrontato, indagandone l’origine, la natura e le funzioni, in una prospettiva  ampia e completa.

“Conosciute dunque a pieno le condizioni formali e le materiali (l’Ideologia e la Logica) del progresso intellettuale, e così armato il pensatore e cautelato contro i propri arbitri, egli può accingersi con ragionevole coraggio alla speculazione sistematica e progressiva… E ora qui noi accordiamo di buona voglia, che anche in questa filosofia progressiva ci ha una parte che si potrebbe chiamare in un senso relativo regressiva, e vogliamo dire quella che dall’essere indeterminato, che è il punto luminoso, ci conduce fino all’essere assoluto. Ma questo è un regresso che ad un tempo è un progresso: è un progresso perché si parte da un punto luminoso e indubitato; e si può dire un regresso in questo senso, che si arriva ad un altro punto luminoso, dal quale partendo di nuovo quasi ad una seconda stazione, si incomincia un nuovo viaggio di più care scoperte. Questo secondo punto è dunque il concetto dell’essere assoluto, cioè di Dio. E dico che di qua si salpa ad un altro miglior viaggio, per quella ragione che ho già toccata di sopra, cioè perché, meditando in quel concetto dell’assoluto essere, si vengono a dissipare tutte le antinomie, nelle quali incappa lo spirito umano nella speculazione. Onde con questo lume accresciuto, l’uomo non solo possiede la verità e la certezza, ma la possiede senza obbiezioni. Queste non possono, come osservammo, levare alla mente quella luce irrepugnabile di verità di cui essa vede l’immediata necessità; tuttavia danno molestia allo spirito umano. Quando dunque lo spirito è giunto al concetto dell’essere assoluto, può, se gli basta la virtù dello speculare, non solo esser certo della verità, ma conciliarla seco medesima, e possederla quasi in un regno di pace. La Teosofia, che fa tutto questo, farà altresì che tutto questo, che ora noi diciamo, appieno s’intenda. Per conchiudere dunque, la Teosofia è propriamente la filosofia progressiva, la speculazione per eccellenza, il sistema”[5].

Con l’intenzione di non tradire la più profonda ispirazione della filosofia rosminiana, limiteremo ora il nostro discorso alla concezione dell’essere e delle sue tre forme, soffermandoci sull’Ontologia in senso stretto di cui tratta in particolare proprio la Teosofia.

 

3. Le forme primitive dell’essere.

 

L’essenza dell’essere.

I fondamenti della filosofia rosminiana sono eminentemente metafisici. Occorre qui precisare, sulla base degli studi condotti da M. F. Sciacca, P. P. Ottonello e M. A. Raschini, che la questione fondamentale e originaria del Rosmini, nonostante il Nuovo Saggio, le intense e profonde riflessioni politiche, fu sempre e comunque quello metafisico, quello del principio primo come tale che costituisce e fonda l’ente intelligente. Il discorso sull’uomo, sulla vita associata e su tutto ciò che entra a far parte della nostra esistenza acquista un senso stabile e sicuro nella misura in cui viene inquadrato nell’orizzonte dell’essere. Per questo, la teoria della persona umana, della politica, del diritto e della conoscenza devono partire da ciò che ne costituisce il fondamento, vale a dire dal tessuto ontologico[6]. Iniziamo dunque la nostra indagine col  porci alcune domande essenziali: perché l’essere e non il nulla? Che vuol dire essere e quali sono le sue forme? L’Ontologia è la dottrina dell’assoluto, è l’oltrepassamento del puro fenomeno sensibile, che coglie l’essenza dell’essere così come si manifesta in se stesso. L’essere è ciò che è in qualunque modo, è il fatto che una cosa esista, valore supremo e inafferrabile, non al pari di un fumo evanescente, ma come linfa che anima tutto ciò che esiste; è l’ante-predicativo, poiché si predica di tutto, è il miracolo più grande della vita, l’esplosione del sentimento, la forza dell’idea, la moralità dell’azione. Ovunque noi ci giriamo, qualunque cosa affermiamo o neghiamo, troviamo sempre l’essere da cui non si può prescindere, che non si può definire, perché anteriore alla definizione stessa. Nel linguaggio comune, dicendo “essere”, intendiamo riferirci per lo più a cose particolari e ben determinate, ma il Rosmini, per fissare l’attenzione sull’idea universalissima dell’essere, ha usato l’espressione “essenza dell’essere”. Essa è unica, universale, comune a tutto ciò che è, è la possibilità di tutte le determinazioni, senza averne alcuna, prima ancora di qualsiasi attualità di determinazione, è tutto ciò che pensiamo con l’idea dell’essere. Si potrebbe perciò chiamare essenza universalissima o semplicemente essenza (da essere), come la definì Platone. Lo spirito trova l’essenza sia nella forma della idealità che in quella della realtà, ma certamente prima deve essergli data nell’idealità per poterla cogliere anche nella realtà: l’essere si chiama ideale solo in quanto è intelligibile. L’essere è unità dialettica poiché, pur essendo uno nella sua essenza, include una molteplicità di forme a lui essenziali: la soggettiva, l’oggettiva e la morale. Il Nuovo Saggio sull’origine delle Idee, dove si parla esplicitamente delle prime due forme, può essere considerato una sorta di introduzione alla metafisica rosminiana. Se l’essenza è la forma obbiettiva, la sussistenza è la forma soggettiva, ed entrambe sono congiunte dal vincolo dell’identità dell’essere. Nelle opere più mature e, in particolare a partire dall’Antropologia in servizio della scienza morale, Rosmini parlerà più esplicitamente del legame che tiene unito il modo ideale dell’essere con la forma reale e che costituisce la moralità. Infatti, come in ciascuna delle due forme c’è l’essere intero, l’unione di esse deve abbracciare tutto l’essere sotto una forma, unito a tutto l’essere sotto l’altra forma. Dunque, conclude il Rosmini, “c’è tutto l’essere sotto la forma d’unione, poiché non c’è nessuna particella dell’essere che ne vada immune e però non si dà distinzione tra il subbietto che ammette l’unione, e ciò che rimane unito, ma tutt’è unito, e tutt’è unione”[7]. Ciò risulterà più chiaro da quanto diremo in seguito. Per ora è sufficiente al Rosmini aver provato la necessaria esistenza delle tre forme. In questo discorso trova una soluzione originale l’antico problema dell’uno e dei molti che molti filosofi hanno affrontato, pur lasciandolo irrisolto. Il sistema unitario, come fu quello proposto da Plotino, non fu in grado di sciogliere la questione. Infatti, si chiede il Rosmini, se l’intelletto e l’anima costituiscono e formano l’essere dell’Uno, com’è possibile che essi siano minori dell’Uno da cui emanano? Esclusa questa dottrina, non resta che ammettere un qualche molteplicità coeterna all’essere, la quale non togli la perfetta unità e semplicità dell’essere[8].

 Nell’essenza ideale dell’essere vi sono le altre due forme, non nel loro modo, ma nel modo ideale. Infatti, l’idea comprende tutto l’essere a modo proprio, facendolo conoscere idealmente e non comunicandolo realmente o moralmente. Se anche la forma reale e la forma morale si contengono idealmente nell’idea, ne segue che da questa, che rappresenta la necessità dell’essere, si deduce la necessità e la ragione delle altre due forme. A tal proposito, Rosmini avverte che la realtà e la moralità sono nell’essere ideale indistinte, fino a che comunicandosi a noi almeno la forma reale, ce ne formiamo il concetto e con il confronto distinguiamo le forme. L’essere ideale, reale e morale costituiscono le sole tre categorie ammesse, per cui l’errore di Aristotele fu quello di enumerarne dodici. Le forme dell’essere non sono dei generi sommi, essendo queste  distinzioni superiori a tutti i generi.Affrontiamo ora lo studio di ciascuna di queste forme.

 

 

3.1. La forma ideale dell’essere.

 

La forma a priori oggettiva.

All’inizio del nostro cammino, intendiamo chiederci quale sia stato il pensiero primo a partire dal quale poi è sgorgata una riflessione così vasta, articolata e complessa in cui è facile perdere la visione d’insieme nelle molteplici distinzioni che bisogna tener presenti, proprio come l’acqua zampillante che per miracolo della natura esce dalla sua fonte e placidamente scende dai monti fino a valle, così da ingrossare il letto del fiume impetuoso. E’ lo stesso Rosmini a darci una risposta nella quale la persona adulta, che tanto ha camminato, ricorda con infinita tenerezza le esperienze giovanili, la forza di quella che definisce un’illuminazione improvvisa. Intervenendo su essa, la riflessione avrebbe portato molti frutti e prodotto la crescita intellettuale di un uomo animato dal desiderio sempre vivo e incontenibile di approfondire, conoscere e amare la Verità. Infatti mentre il Nostro lavorava all’imponente trattazione ontologica, nel penultimo anno della sua vita, così scriveva a Francesco Poli:

“Giovine sui diciotto anni, un dì solo e in me raccolto per quella via di Rovereto che chiamano Terra ed è come sapete, fra la Torre e il ponte del Leno; e trascorrendo pe’ diversi oggetti del pensiero, mi venne osservato che la ragione di un concetto sta in un concetto più ampio, e la ragione di questo in un altro più ampio ancora; e così salendo di concetto in concetto mi trovai giunto all’idea universalissima dell’essere, nella quale ogni concetto si risolve; più non potevo salire, perché a quell’idea non si poteva togliere che l’essere, e togliendole l’essere la mi svaniva, ed io restavo con nulla. Mi persuasi allora che l’idea dell’essere è la ragione ultima di ogni concetto, il principio di tutte le cognizioni; mi acquietai nel vero trovato, godendo e adorando il Padre dei lumi. E la mia consolazione crebbe, quando retrocedendo sul fatto cammino e rivestendo quell’idea di tutte le determinazioni di cui mano mano l’avevo spogliata, mi vedevo l’un dopo l’altro ricomparire i primi concetti, fino al primissimo da cui avevo prese le mosse. Conchiusi, dunque, con sicurezza, che l’idea dell’essere è il contenente massimo, l’idea madre, siccome quella che contiene nel suo seno tutte le altre; il fondo comune di tutte le idee, che non sono se non l’idea dell’essere più o meno circoscritta e determinata: l’oggetto necessario del pensiero”.[9]

L’essere, nel modo in cui si presenta all’intelligenza, è una forma a priori oggettiva non trascendentale, né categorica di cui si ha una visione innata: è la questione essenziale della filosofia, rispetto alla quale ogni  problema conoscitivo, scientifico o di altra natura, è posteriore poiché si tratta della verità, dell’essere intuito, costitutivo primo dell’atto intellettivo. Il senso di questo discorso, come ha sottolineato Sciacca, si fa chiaro solo all’interno di una prospettiva che pone al centro dell’attenzione il soggetto spirituale nel quale l’essere si incarna, e non semplicemente il reale in quanto reale. Si comprende come sia profondamente diversa  l’impostazione e la sostanza del discorso rosminiano rispetto a quello Kantiano. Infatti la trascendentalità si risolve tutta nel conoscere il mondo e perciò esclude la trascendenza; invece l’essere ideale oggettivo intuito dalla mente, principio metafisico, precede logicamente e cronologicamente qualunque atto di conoscenza, che di esso è una determinazione, e inoltre include la stessa trascendenza. L’idea trascende e rischiara di luce il reale, poiché è la verità prima e oggettiva, e non nel senso della forma categorica di Kant, la quale è funzione dell’intelletto unicamente nell’esperienza e non al di fuori di essa. Per questo la forma, come la intese il filosofo tedesco, non può mai trascendere il mondo. Nell’idealismo moderno, a causa dell’adeguazione tra razionale e reale, l’idea è risolta  nel concetto e l’attività conoscitiva dello spirito ha come orizzonte il mondo che riepiloga tutto il reale e l’essere: l’immanentismo assoluto, che identifica l’Essere con le determinazioni sensibili, è l’unico risultato possibile dello sviluppo razionale dello Spirito Assoluto. Al contrario, la trascendenza viene fuori quando l’idea dell’essere oggettivo, non viene confusa con la realtà, essendo l’idea innata, immutabile ed eterna, irriducibile alla realtà finita, mutevole e temporale. Rosmini recupera con ciò il valore oggettivo-metafisico dell’idea, verità del pensare e principio dell’attività intellettiva e morale, perduto dalla filosofia moderna. L’essere, quale si manifesta nell’idea, è il divino nell’uomo, ma non è Dio. Non trova perciò alcuna giustificazione, come vedremo, l’accusa di ontologismo rivolta alla filosofia rosminiana. Certamente il pensiero è un’attestazione, grazie proprio alla trascendenza dell’essere ideale, dell’esistenza di Dio, Principio dell’oggettività, cui l’uomo è orientato. Inoltre l’elemento oggettivo rende possibile ogni concetto, che tuttavia non esaurisce l’oggettività dell’essere intuito. Guardando alla filosofia dell’abate Rosmini, si può dire che la sua originalità sia consistita nell’aver ricondotto tutte le idee all’essere ideale. Kant riteneva che ogni nostra conoscenza implicasse tre facoltà: la sensibilità, con le sue forme pure a priori dello spazio e del tempo, l’intelletto con il quale pensiamo i dati sensibili tramite i concetti puri o categorie, la ragione con cui cerchiamo di spiegare la realtà mediante le tre idee di anima, mondo e Dio. Oltre all’esperienza occorrevano dunque le forme a priori per organizzare e plasmare i dati della realtà, le quali pur essendo universali e necessarie, in quanto funzioni dello spirito, erano pur sempre soggettive. Rosmini rileva che occorre un grande sforzo per scoprire l’idea dell’essere a tal punto che il filosofo tedesco, mantenendo il carattere della soggettività, non riuscì a superare l’empirismo, ma ricadde nello stesso errore che intendeva combattere:

 “Il Kant indugiò a mezzo del cammino, cioè nelle forme dello spazio e del tempo, nelle dodici categorie e suoi schemi, le quali cose non sono che determinazioni generali e modi dell’idea dell’essere, che stava un po’ più in là di esse, come immune perfettamente da tutte le determinazioni”[10].

Indubbiamente la novità costituita da questa prospettiva teoretica non consiste tanto in una semplice riduzione numerica delle categorie Kantiane all’idea dell’essere. Se fosse solo questo, saremmo di fronte ad un tentativo, simile a quello compiuto tante altre volte nella storia della filosofia da Platone fino ai filosofi postkantiani, di dedurre logicamente le idee da un’unica idea universale. Qual è allora l’elemento discriminante che fa di Rosmini un’alternativa seria e fondata rispetto alla filosofia tedesca? Il punto fondamentale è chiarire il significato ontologico che Rosmini attribuì alla forma. Infatti, la forma ideale oggettiva va intesa non nel senso kantiano, poiché non è l’Io penso, ma l’essere, grazie al quale è possibile la stessa attività pensante. L’idea dell’essere è l’oggetto dell’intelligenza il quale si fa presente allo spirito e conferisce alla conoscenza i caratteri della verità. Sciacca ha ribadito con forza nei suoi scritti che “la teoria rosminiana dell’essere ideale non è ideologia e logica (o almeno non è solo questo), ma è ontologia e metafisica, anzi di esse l’aspetto più significativo, più originale e profondo”[11]. La ragione che fonda il conoscere, è l’essere nella forma in cui è presente all’intelligenza, ed è questo il primo postulato della filosofia su cui si fonda poi il problema gnoseologico e logico. Il costitutivo primo dell’atto dell’intelligenza è un a priori ontologico, l’essere come idea, non una funzione dell’intelletto valida solo per la conoscenza del reale, ma lume della mente, intuito primo originario e perciò innato dell’essere sotto la forma dell’idea. Il Caraballese, aveva sottolineato che l’idea dell’essere in Rosmini ha un duplice significato: uno funzionale e l’altro come elemento “presupposto della conoscenza e non costituente soltanto, come dovrebbe, la funzionalità, la legge di essa… ragion per cui l’idea dell’essere procede per natura e per tempo il giudizio che genera la percezione”[12]. Facendo innato l’a priori e convertendo la categoria in idea, Rosmini “avrebbe falsato il concetto di forma”[13]. Ci sembra più corretto dire, dissociandoci da quest’ ultima valutazione, che è vero che la forma rosminiana non è trascendentale né categorica, ma la sostanziale differenza tra Kant e Rosmini, nella lucida consapevolezza, non vuol dire falsare la forma a priori, ma restituire ad essa la sua portata ontologica[14].

A questo punto occorre precisare che per Rosmini la forma, nel significato aristotelico e scolastico, è ciò che costituisce un ente nel suo atto proprio, “la prima virtù attiva che trovasi in un dato ente, per la quale esso è quell’ente anziché un altro”[15] o “ciò per cui un ente ha un atto suo proprio primitivo, che lo fa essere quello che è”[16]. Il Nostro distingue due specie di forme: quelle soggettive ed oggettive: le prime appartengono al soggetto e lo costituiscono, le seconde traggono in atto il soggetto, ma non gli appartengono e, per questa ragione, si possono dire cause immediate del soggetto. La forma di un rasoio è la sua affilatura, ed in questo caso siamo di fronte ad una forma soggettiva che non si distingue dal soggetto. Se volessimo continuare gli esempi cui Rosmini ricorre, potremmo considerare che in un ferro arroventato noi distinguiamo il fuoco che agisce sul ferro arroventandolo e il ferro che reagisce sul fuoco assorbendone il calore. La forma del ferro arroventato dunque è il fuoco, ma non si può dire che sia una forma oggettiva, perché vi sono due realtà che agiscono l’una sull’altra. Diversamente, nel rapporto tra l’essere ideale e il soggetto umano, non si produce un’azione che si esaurisce, come  il fuoco che arroventa il ferro, e neppure ci sono reazioni. L’essere ideale mantiene un rapporto unico e identico a se stesso, di cui il soggetto usufruisce: questa è la forma oggettiva[17]. Come oggetto, il lume della ragione è causa formale oggettiva dell’esistenza della nostra mente: “l’intelligenza (…) non è mica costituita dall’essere puro oggettivo come da una causa rimota la quale produca l’effetto, ché l’intelligenza cesserebbe, qualora l’essere puro oggettivo cessasse dall’essere presente al soggetto, onde la presenza dell’essere puro al soggetto ha natura anche essa di causa formale, poiché tolta essa non c’è altra causa formale che renda il soggetto intelligente ma posta questa presenza c’è la causa formale”[18]. Strutturale è dunque il rapporto tra soggetto e oggetto in virtù e in forza di quella legge ontologica che viene definita sintesismo.

 

L’idea dell’essere.

Insomma, un merito indiscusso di Rosmini è stato certamente quello di aver recuperato il senso più genuino dell’idea. Questa parola si usa spesso in molti significati, spesso inesatti: è facilissimo, per esempio, pensare una cosa ricorrendo alla sua immagine, frutto della fantasia, soprattutto per le nozioni ricavate dall’esperienza, ma bisogna pur dire che una cosa è l’immagine sensibile, altro è l’idea: “Non si può propriamente dire che l’idea sia un’immagine; questa parola di immagine si può applicare a’ fantasmi delle cose corporee, quando noi ce li figuriamo presenti tali quali ci caddero sotto i sensi; e non all’idea. Per ben conoscere l’idea conviene anzi avvezzarsi a considerarla in sé qual’è ella medesima, senza mescolarvi comparazioni e metafore tratte da cose materiali. L’idea ha un essere suo proprio, spirituale e superire alla corporea sensazione”[19]. A questo riguardo la posizione del Roveretano è platonica, senza però con questo privare la realtà di uno statuto ontologico. L’idea non si confonde perciò con l’immagine e non è una specie di doppione intelligibile del reale, ma è ciò che rende conoscibile il mondo presentandolo alla coscienza. Un altro significato che si associa a quello dell’idea, fa riferimento ai criteri di giudizio o norme della valutazione, concetti più articolati dell’idea. Abbiamo fin qui chiarito che l’idea altro non è che l’essere intuito dalla mente nella sua propria essenza, la quale è eterna. Nell’idea occorre distinguere l’intuizione, come atto della mente, dall’oggetto di questo atto che è l’essere, l’ente, l’essenza come dir si voglia secondo le diverse relazioni sotto cui si considera. Se l’idea è ciò che ci permette di conoscere l’essenza di una cosa, l’idea dell’essere è ciò che ci fa conoscere l’essenza dell’essere in universale, indipendentemente da qualsiasi determinazione. Essa è il punto di partenza del sistema della verità ed è il primo logico e ideologico, distinto dal primo teosofico o ontologico, che è l’Essere sussistente infinito.[20] L’idea è stata la grande scoperta di Platone: mentre le cose del mondo sensibile sono caduche e figlie del tempo che sempre le divora immettendole nel ciclico fluire della vita, le idee al contrario sono eterne, immutabili e necessarie. Rosmini, riconoscendo questo merito a Platone, ha scritto questa pagina stupenda nella Teosofia: “Si consideri ora la sorpresa e la gioia intellettuale di quella mente speculativa, che meditando sulle diverse nature componenti questo mondo, e, cercando di distinguere le une dalle altre e di classificarle, le riscontra tutte limitate e soggette a varie passioni e corruzioni, eccetto però una sola che si presenta al pensiero impassibile, immobile, incorruttibile, eterna perché necessaria. Quale scoperta maggiore di questa? Quale entusiasmo non deve sollevare nel pensatore che per la prima volta la coglie? Convenientemente dovea l’idea, questa natura così diversa da tutte l’altre, essere chiamata il “divino” τὸ θει̃ον, come la chiamò Platone. Poiché  in tutto quanto è ampio il circolo delle cose dell’universo, l’idea è il solo elemento che vi si rinvenga il quale abbia del divino, e il solo nesso che unisca il mondo con Dio, e quasi il punto di contatto delle due sfere, del finito, vogliamo dire, e dell’infinito, e però l’unica via di comunicazione, per la quale l’uomo possa innalzarsi sopra di se stesso, riconoscendosi la sua natura quasi cognata alla divina, col suo punto più eminente appesa a questa”[21]. Con ciò stesso tocchiamo il soprasensibile e l’eterno senza afferrarne l’intima essenza. Nell’opera più matura che il Rosmini abbia lasciato, anche se allo stato di un manoscritto, l’idea è assunta nella sua accezione ontologica, come rivelativa dell’atto d’essere. In modo più preciso, “l’idea è (…) l’intelligibilità delle essenze o che è il medesimo la loro oggettività”[22] o “il lume con cui si conosce tutto ciò che si conosce”[23]. Questo punto capitale si chiarisce in un frammento del 4 ottobre 1853, dedicato all’Ontologia universale: “L’Ontologia universale è quella scienza che tratta dell’essere in tutta la sua possibilità. Con altre parole si può definire: la Teoria dell’Essere quale è conoscibile all’uomo nell’idea, o più brevemente: la Teoria dell’Essere nell’idea (…) La Teoria dell’Essere nell’idea non si deve confondere con la “Teoria dell’essere idea”, ché questa appartiene all’Ontologia speciale, la quale tratta di ciascuna delle supreme forme dell’essere in separato, una delle quali è appunto l’essere idea. Nell’Ontologia universale all’incontro si tratta dell’essere stesso, qualunque sieno le sue forme. Ma l’essere, sotto qualunque sia forma, si considera a quel modo che a noi lo mostra l’idea, senza che l’idea stessa diventi esclusivo e speciale oggetto della scienza (…). L’essere dunque e non l’idea, è l’oggetto dell’Ontologia universale, ma l’essere in quel tanto che all’uomo si fa conoscere puramente nell’idea”[24].

 

L’intuizione primordiale dell’idea dell’essere o essenza universale.

Abbiamo parlato di intuizione primordiale dell’essere e abbiamo detto che si tratta di un atto ontologico che fonda e costituisce l’intelligenza in quanto tale. Infatti nel Nuovo Saggio sull’origine delle idee si assume come punto di partenza il fatto semplicissimo e ovvio che l’uomo pensa l’essere in modo universale[25]. Qualunque spiegazione si cerchi, questo fatto è incontrovertibile, ma spesso i filosofi hanno costruito ragionamenti non sostenuti dall’osservazione. Stabilito come metodo l’osservazione dei fatti, ne segue per Rosmini che le scienze non filosofiche si avvalgono dell’osservazione esterna, mentre le scienze filosofiche hanno il loro principio nell’osservazione interna o soggettiva. Per quanto concerne l’Ideologia, non si può conoscere la natura del sapere umano se non si concentra l’attenzione sulle nostre cognizioni per rilevare che cosa sono e, proprio l’osservazione ha il compito di stabilire l’elemento comune nel quale consiste l’essenza della cognizione stessa. Il giudizio è, come si precisa nel Sistema Filosofico, la cognizione interna degli enti reali e particolari dei quali si afferma l’esistenza. Tuttavia non si potrebbe intendere in alcun modo ciò, se non possedessimo già la notizia dell’entità in universale in virtù di un atto dello spirito, diverso dall’affermazione. Ciò di cui stiamo parlando è l’intuizione la quale ci consente di conoscere l’essenza universale dell’ente. Il giudizio è in conclusione la sintesi primitiva, operata dalla ragione, l’unione di un predicato (esistenza) con un soggetto (sentimento). Del sentimento, come ciò che costituisce la realtà degli enti, parleremo più avanti. Vi ha dunque un’idea primitiva, quella dell’essere, con la quale si affermano gli esseri reali sentiti e, le idee specifiche degli enti particolari che sorgono a seguito del rapporto dell’essenza universale con le cose particolari, sono i concetti su cui si esercita la riflessione, l’analisi e l’astrazione.

Che cosa vuol dire la parola universale applicata all’essenza? Essa indica il modo col quale si conosce l’essenza, e di conseguenza quando si afferma che si realizza negli enti concreti, si vuole dire che è realizzata lei stessa e non il modo universale. L’essenza è universale perché è atta a realizzarsi nella realtà particolare e contingente e con essa sola noi conosciamo gli enti reali. L’universalità di cui si discute non è nell’essenza, ma è una sua relazione con gli enti reali: in quanto è il mezzo con cui conosciamo le cose reali, è detta essere ideale. L’accezione di ideale, non esprime l’essenza dell’ente, ma significa la capacità che ha l’essenza di farci conoscere le cose reali.

 

Il punto di partenza delle nostre cognizioni.

Nel Nuovo Saggio troviamo la distinzione di quattro questioni affini che si è soliti confondere:

1) il punto di partenza dell’uomo nel suo primo sviluppo che consiste nell’esperienza sensibile, vale a dire le sensazioni esteriori. Occorre distinguere poi il cominciare dello sviluppo reale dell’uomo dal cominciare della filosofia, per non arrivare alla conclusione dei sensisti secondo i quali la filosofia deve incominciare dal trattato delle sensazioni.

 2) Invece il punto di partenza dello spirito umano è l’idea dell’essere, poiché qualsiasi successivo passo presuppone ed esige sempre questa prima intellezione; tuttavia non è questo il punto di partenza della filosofia.

3) Così quando l’uomo comincia a filosofare, conviene che sia già sviluppato e abbia la voglia di tornare indietro, partendo dallo stato intellettuale in cui si trova; riflettendo, l’attenzione ripiega sui primi passi e cerca nell’origine la giustificazione ultima.

4) Infine il punto di partenza della filosofia come scienza è quel punto luminoso da cui ha inizio il sistema delle cognizioni: è l’idea dell’essere, forma della ragione e dell’intelletto, causa formale del sapere, oggetto nella mente.

 

Soggetto e oggetto.

Il puro oggetto è ciò che sta dinanzi alla mente, una presenzialità di natura particolare che non ha riscontro nella realtà e che consente di conoscere oggettivamente tutte le cose.[26] Sta in questo la natura propria dell’idea dell’essere che già nelle opere ideologiche, viene distinto chiaramente dal reale: questo criterio consentirà di risolvere la questione gnoseologica, prima di approdare all’ontologia triadica delle forme. Significativo è ciò che leggiamo nel seguente passo: “E chi tutto ciò avrà bene inteso, si sarà facilmente persuaso, che oltre quella forma di essere che hanno le cose sussistenti, e che chiamammo REALE, ve n’ha un’altra interamente distinta, che chiamammo IDEALE, e che costituisce il fondamento della loro possibilità. Sì, l’ESSERE IDEALE è una cotale entità di una natura tutta peculiare, che non si può confondere né collo spirito nostro, né coi corpi, né con alcun’altra cosa che appartenga all’ESSERE REALE. Quindi un gravissimo errore sarebbe il credere che l’ESSERE IDEALE o l’IDEA, fosse nulla; perché non appartiene a quel genere di cose che entrano ne’ nostri sentimenti. Anzi l’essere ideale, l’idea, è un’entità verissima e nobilissima; e noi abbiamo veduto di quai sublimi caratteri ella vada fornita. Vero è che non si può definire; ma si può analizzare, o dire di essa quello che sperimentiamo, cioè che è il LUME dello spirito. Che può essere più chiaro del lume? Spento questo lume, non si trovan che tenebre”[27]. Tra ideale e reale, cioè tra oggetto e soggetto, vi è una “relazione essenziale, di alterità modale”. Osserviamo che l’essere ideale informa l’anima conservando il proprio essere che è diverso da quello dell’anima e che la forma oggettiva è forma dell’intelligenza perché è presente allo spirito in un modo costitutivo (a priori) lo spirito stesso. L’inteso primitivo è sempre ciò che conferisce all’ente il suo atto essenziale, cioè la facoltà di intendere: siffatto termine, aderendo al principio soggettivo e distinguendosi da esso, lo rende intellettivo. L’essenza dell’essere è forma dello spirito nel senso che si fa conoscere, rivela la propria conoscibilità o intelligibilità. Benché sia in noi, la forma che mette nell’atto di intendere il nostro spirito, è profondamente distinta da noi, è quindi oggettiva poiché non si esaurisce nel soggetto che intuisce, non è un elemento della realtà di questo, non si può confondere o mescolare con altro, ma permane inalterato e inalterabile in sé, pur nella relazione con la mente. L’essere universale, in quanto è termine dell’atto dell’intuizione, tocca l’anima la quale entra in possesso della luce, senza che l’essere soffra alcun restringimento in se stesso. Ciò che si possiede, continua Rosmini, non si confonde col possessore, benché lo arricchisca e gli Illuministi caddero proprio su questo punto fondamentale: essi videro l’esigenza che la ragione fosse illuminata, ma non videro la differenza che separava la ragione dal lume della ragione. Dalla legge dell’oggettività del pensiero, contro i materialisti, i soggettivisti, i sensisti, deriva la legge del sintesismo tra soggetto e oggetto, per il quale due realtà possono “insistere” senza confondersi. Nella Psicologia[28] si legge che anche i Platonici videro l’intima unione delle idee con l’anima, ma esagerarono perché parlarono di continuità tra le idee e le anime e inoltre presero le idee per altrettante anime. Al contrario, l’essere ideale è l’oggetto essenziale della ragione, pur non confondendosi con essa. Ora, come può avvenire quest’intima unione nella reciproca distinzione? Ciò è possibile se consideriamo con attenzione che l’essere ideale è una presenza particolarissima che trascende lo spirito umano: immanente come funzione della ragione e trascendente come oggetto essenziale. Il Roveretano ebbe il grande merito di considerare l’essere che è presente alla mente, come forma oggettiva. L’idea dell’essere oggettiva “è ad un tempo manifestante e manifestata. Sotto la relazione di manifestante dicesi forma della mente, perocchè senz’essa, la mente non sarebbe mente, la facoltà di conoscere non sarebbe conoscitiva. Sotto la relazione di manifestata dicesi forma della cognizione, perché costituisce l’oggetto cognito, ciò che v’ha di oggettivo, e però di formale in ogni cognizione”[29]. All’atto primo ed essenziale che  costituisce l’anima intelligente, seguono le operazioni del soggetto razionale o atti secondi, proprio grazie alla permanenza dell’essere ideale che inerisce alla mente. E’ così che l’idea dell’essere assolve ad un nuovo compito, divenendo funzione della ragione: l’idea dell’essere indeterminata è la forma dell’uomo come essere intelligente e quindi il mezzo o strumento con cui egli conosce. Ovviamente non c’è un momento in cui l’essere non è più oggetto formale dello spirito come costitutivo primo, anzi la condizione di possibilità degli atti secondi è proprio l’atto primo e permanete della forma ontologica a priori oggettiva. Sotto il primo aspetto, la mente è passiva, ricettiva; nelle operazioni successive della ragione, invece, vi è un’attività insospettata a cui non tutti accedono di necessariamente, se non a prezzo di un cammino lungo e faticoso.

Si comprende facilmente che le nostre cognizioni sono atti soggettivi nel senso che è sempre coinvolto il soggetto nella ricerca del vero, del giusto e dell’onesto e, qualsiasi verità, per  quanto luminosa come il sole di giorno, può non dire nulla a chiunque dorma il sonno dell’ignoranza. Colui che invece  ha il privilegio, la virtù e la forza del pensiero che riflette l’essere, ha anche il compito e deve avere il coraggio di farsi portavoce e testimone della verità prima, che splende nell’intelletto e nella ragione quale forma oggettiva. In fondo il mito della caverna di Platone esemplifica in modo mirabile l’aspetto più concreto del filosofare: non si tratta di bere alle fonti inesauribili dell’essere con il solo scopo di crogiolarsi nel mondo appartato delle idee, ma di riscoprire il senso più profondo di una pedagogia dello spirito umano. Non un sapere astratto, ma la scoperta meravigliosa delle ragioni ultime, capaci di rispondere ai bisogni nascosti e intimi dell’animo umano.

Gli atti della conoscenza sono universali perché germogliano dall’essere che riempie di sé gli antri più inaccessibili e i pensieri imperscrutabili che palpitano in ogni esistenza. L’atto del conoscere esiste nel conosciuto come nella sua forma poiché l’essere in sé è oggetto, termine e sede dell’atto. Da un lato l’oggetto si manifesta il costitutivo essenziale del soggetto e dei suoi atti conoscitivi, dall’altro l’idea dell’essere trascende qualsiasi procedimento individuale. Per Rosmini dunque, le condizioni del conoscere sono riconducibili ad un’intima relazione tra soggetto e oggetto, nella distinzione di entrambi e in una sintesi perfetta.

 

La via tentata da Kant e dall’idealismo assoluto.

Una soluzione all’antinomia di cui abbiamo parlato in riferimento alla trascendenza e all’immanenza dell’oggetto nel soggetto, fu tentata da Kant. Egli riteneva che la conoscenza oggettiva fosse fondata nell’Io trascendentale, in un Soggetto puramente formale, comune a tutti, il quale rifletteva nella sue strutture profonde (forme a priori), i rapporti e le leggi dell’esperienza. L’oggettività era considerata un accordo immanente del soggetto con se stesso e le forme a priori del soggetto trascendentale conferivano ordine al caos, alla materia delle cognizioni. Il concetto della trascendentalità del conoscere si ricollegava alla grande scoperta di Aristotele: la forma, che è essenza di ciascuna cosa e sostanza prima, struttura eidetica e energia organizzatrice della materia all’interno del sìnolo, l’essere nel grado più alto in quanto risulta “informare” la materia e fondare il sìnolo. Kant si servì di questo concetto tratto dalla tradizione trasferendolo dal piano metafisico a quello gnoseologico e trascrivendolo in termini di empiricità (materia) e di trascendentalità (forma). Intuizione sensibile e concetti erano gli elementi indispensabili per un pensare fornito di contenuto; ma la cosa in sé (noumeno) non rientrava affatto tra gli oggetti della conoscenza umana, situandosi al limite invalicabile di essa. In questo modo restavano fuori dall’orizzonte trascendentale i termini ultimi del rapporto tra la coscienza empirica e la cosa in sé.

L’idealismo assoluto tentò la strada di eliminare il noumeno, riducendo tutto alla singolarità della coscienza  e ai suoi contenuti assolutizzati nella storia ideale eterna. Tuttavia il nesso soggetto-oggetto e l’esigenza di affermare l’onnicomprensività e la totalità del trascendentale, restarono due risultati acquisiti nel problema della conoscenza. Al pensiero successivo rimase il compito di assumer queste conclusioni, superando i limiti della concezione kantiana senza però cadere nell’assolutismo idealistico. Rosmini, infatti, vide il motivo dell’aporia kantiana nell’insufficiente elaborazione del concetto di forma (per Kant la soggettività stessa è puramente formale) e avvertì la necessità di una forma informante il soggetto che gli permettesse di considerare il problema gnoseologico nel problema ontologico. L’essere ideale è forma del soggetto e dell’atto del conoscere, investe la coscienza ed è la condizione della pensabilità del reale. Molti filosofi chiamarono oggetto ogni realtà concreta diversa dalla nostra soggettività, ma sarebbe più corretto dire che essa, in quanto conosciuta, è oggettivata. Il nome di oggetto spetta solo all’idea, mentre il  rapporto che si instaura tra soggetto ed extra-soggetto implica un’azione reale, che si esercita cioè su di noi, ed una reazione: basti pensare all’ostacolo di una macchina in corsa che ci impedisce di attraversare la strada. Tutt’altro rapporto è quello tra soggetto reale e oggetto ideale, l’uno indispensabile all’altro, ma senza mai confondersi e annullarsi in una totalità indistinta. L’idea dell’essere è oggettiva per essenza nel senso che l’uomo non vi aggiunge o toglie nulla di suo, ma è spinto a riconoscere l’assoluta trascendenza e irriducibilità dell’essere presente alla mente. Nell’idealismo le cose che hanno rapporto con il soggetto, non si distinguono dall’io, per cui tutto si riduce al soggetto e di lui prendono la forma, ma in verità i caratteri delle idee, messi in luce da Platone, sono inadeguabili alla finitezza e contingenza della realtà soggettiva.

 

Teorie false per eccesso e teorie false per difetto.

Rosmini andò oltre Platone il quale, ammettendo di innato più di quanto fosse richiesto per spiegare il processo di formazione delle idee, peccò per eccesso. Nello stesso errore cadde il Leibniz che fu costretto ad ammettere innati “i vestigi di tutte le cose”. Nel Nuovo Saggio sull’origine delle idee viene analizzata anche e soprattutto la filosofia critica di Kant il quale manifestò l’esigenza di trovare un elemento universale nei giudizi. Indicando però ben diciassette forme a priori soggettive (due per il senso, dodici per l’intelletto, tre per la ragione), pose più del necessario e inoltre il filosofo tedesco sostenne che queste categorie provenivano dallo spirito e avevano un valore limitatamente all’esperienza. Ecco allora chiusa alla ragione la strada per raggiungere la realtà in sé o noumeno. Nonostante ciò, i pensatori che appartenevano a questo gruppo, furono d’accordo nel sostenere “che senza ammettere che lo spirito umano possieda da sé qualche elemento intellettivo ingenito e naturale distinto da una nuda e semplice facoltà, egli non comincerebbe mai a pensare e perciò non perverrebbe mai a formarsi le idee”[30].

Al contrario, le teorie false per difetto, perché non assegnarono alle idee una sufficiente cagione, ruotavano attorno al sensismo e all’empirismo inglese: Locke, Reid e Stewart restarono avvolti nell’errore di confondere il senso e l’intelletto, ragion per cui Rosmini precisa che il senso percepisce ciò che sente, ma non aggiunge alcun giudizio alle sue sensazioni e dunque percepire è semplicemente sentire; invece all’intendimento spetta il compito di giudicare ciò che è sentito. Condillac non vide proprio la distinzione tra sentire e giudicare. Anche se questi filosofi diedero la precedenza al problema delle idee, si dimostrarono incapaci di risolverlo, in quanto ridussero l’intelletto al senso e il giudizio al sentire e, ammettendo poco di innato, non riuscirono a vincere lo scetticismo e a giustificare l’oggettività della conoscenza. Inoltre, le critiche che Rosmini rivolge al Reid si concentrano su un punto: è impossibile che il giudizio, che di per sé è un’operazione complessa, preceda le idee, elementi semplici e originari e, per di più, non si può far venire le prime notizie da un istinto cieco della natura, insufficiente a provare la realtà delle cose. Secondo il Reid, la sensazione e la percezione ci danno la certezza che la realtà esterna esiste grazie ad una facoltà misteriosa e istintiva. Nonostante però egli neghi che esistano le idee, acquista agli occhi di Rosmini il merito incalcolabile di aver sollevato la questione della loro esistenza. La scuola scozzese dunque cercò inutilmente di eliminare le idee generali, senza le quali il giudizio e l’oggettività della conoscenza non sarebbero possibili.

Riassumendo, il Roveretano trovò di vero in coloro che lo avevano preceduto, la distinzione tra la parte formale e la parte materiale nella cognizione e il fatto che la sola parte formale è quella concessa dalla natura. Questi ultimi però non furono capaci di risolvere l’incognita della parte formale del sapere, per cui egli si propose di determinarla, scoprendo che si trattava dell’unica intuizione naturale e permanente in noi dell’idea dell’essere.

 

Intuito e riflessione astrattiva.

Il carattere metafisico dell’assoluta primarietà dell’essere, che non è mai il prodotto di una pura astrazione umana, emerge già nel Nuovo Saggio: “Se noi potessimo formarci coll’astrazione l’idea dell’essere, ella non sarebbe in noi anteriore ad ogni sperienza”[31]. Qui, avendo escluso che l’idea dell’essere derivi dal sentimento della propria esistenza, dalle sensazioni interne o esterne, dalla riflessione, si sostiene che nasciamo con la presenza e la visione sublime dell’idea dell’essere, ma ci badiamo assai tardi quando la riflessione viene eccitata e scossa. Insomma, altro è che esista in noi un’idea, altro è avvertirla. La distinzione fondamentale tra vita diretta e vita riflessa è da considerare con attenzione per non correre il rischio di fraintendere la dottrina rosminiana. La riflessione astrattiva è solo un passaggio successivo all’intuizione e più precisamente è proprio l’idea ad imporre le sue leggi all’astrazione con una forza segreta. La riflessione rende più luminoso e accessibile alla nostra coscienza l’essere indeterminato che si possiede nell’intuizione e che da una parte ci appare privo di contenuti specifici, e dall’altra si presenta come ciò che penetra tutto: i suoi caratteri sono l’estensione infinita e la comprensione nulla. La distinzione tra l’essere presente all’intuito e l’essere come lo coglie la riflessione consiste in ciò: “l’intuito vede l’essere non come intuìto, ma come semplicemente essere; la riflessione vede quell’essere stesso come intuìto. Quindi l’intuito non aggiunge alcun pensiero all’essere, ed è solamente la riflessione che può considerarlo come pensato: onde l’essere dell’intuito, non involgendo niuna relazione coll’intuito medesimo, è puro essere in sé, indipendentemente da ogni pensiero”[32]. Da ciò si ricava che l’estensione infinita proviene dalla natura dell’essere stesso, mentre l’essere, privo di comprensione, dipende dal limite dello spirito intuente, dal nostro modo di apprenderlo. Viene così evitata l’identificazione tra essere e nulla, nella sintesi del divenire di cui parla Hegel nella sua Logica. A tal proposito, il Caraballese ha svolto una penetrante interpretazione, connettendo il concetto astratto dell’essere proposto da Hegel con l’idea dell’essere indeterminatissimo di Rosmini: “L’essere anche soltanto ideale (…) non può consistere soltanto in un’assoluta indistinzione (vacua identità): questa in tal caso sarebbe non la pienezza dell’essere spirituale, ma la sua assoluta vuotezza”. Inoltre egli osserva che la risoluzione dell’essere ideale nell’astratta e vuotissima rappresentazione di essere che Hegel chiama erroneamente idea, “è una riduzione psicologica che presuppone un uomo astraente e tutto il processo umano di astrazione; perciò il prodotto di questa riduzione, qual è tale idea astrattissima dell’essere, non può essere, proprio nella sua dialettica, identificazione col nulla, non può essere il Principio”[33]. Perciò occorre recuperare il senso dell’assoluto essere ideale, che è indeterminatissimo perché è pieno di determinazioni. In ultima analisi, la riflessione, intervenendo sull’intuito in cui non si distingue nulla, applica un processo di esplicazione dell’implicito essere unitario e globale. Così l’essere uno e semplicissimo, si moltiplica davanti alla mente non solo per i vari modi del nostro concepire e per le forme con cui l’essere si presenta alla mente, ma anche per il diverso numero delle riflessioni del soggetto.

 

L’essere iniziale e virtuale: l’indeterminatezza.

L’uomo intuisce l’essere universale, quella qualità comune a tutte le cose, prima ancora di compiere un giudizio di sussistenza. L’essere comunissimo è l’essere iniziale, la cosa in potenza remota di cui l’essenza determinata (realtà) è la cosa in potenza prossima. La mente umana nutre l’aspirazione di ridurre all’essere sia l’ordine delle conoscenze che acquistiamo, sia quello delle cose reali, ma per abbracciare tutte le cose, l’essere va considerato nella sua universalità e totalità, nella sconfinata potenzialità di attuarsi in una molteplicità senza fine. L’essere ha dunque la virtù di contenere tutti i modi possibili, senza infrangere il principio di non contraddizione e si può pertanto chiamare anche essere virtuale. Come il marinaio che vede nel mare increspato il presagio di una tempesta che non si mostra agli occhi disincantati di un fanciullo, così l’essenza dell’essere contiene in sé “tutti i termini, ma in potenza e non distinti. E questa è una prima unificazione delle entità nell’essenza, ma un’unificazione delle entità tutte, non delle entità in atto, ma nella prima loro ed unica potenzialità”[34]. L’essere virtuale si predica tutto, e non potrebbe essere diversamente data l’indivisibilità dell’essere, ma non si predica totalmente, giacché esso non si limita all’entità singola che si conosce volta per volta. Ogni cosa ha un fondo comune con le altre, e questo è il fatto che esiste, ma il principio di individuazione è costituito dalla determinazione singola la cui radice ultima e il cui inizio si trova nell’essere. L’essere è perciò principio rispetto ai termini e alle determinazioni non nel senso che queste si aggiungono all’essere, ma nel significato più vero che l’essere le genera da sé, all’occasione dei sentimenti particolari. Del resto, le idee degli enti particolari si riducono sempre all’idea dell’ente considerata in rapporto ad una modalità di realizzazione. Perciò, con proprietà di linguaggio, dobbiamo dire che si dà un’idea sola, la quale fa conoscere alla nostra mente gli enti particolari e, così facendo, essa stessa si muta nei concetti speciali di tutti questi enti. L’indeterminatezza dell’essere ideale[35] non si può capire se la separiamo dalla sua virtualità: virtus è la potenza attiva, la capacità di contenere e dunque far conoscere gli enti reali e determinati. Sarà il rapporto con i reali sentiti a rendere esplicite le determinazioni intelligibili già implicite, ma ciò non toglie che il Rosmini parli sovente dell’essere “voto e universale” e lo paragoni ad uno “spazio infinito equamente illuminato relativamente all’occhio”[36]. Come precisa F. Piemontese, queste espressioni si possono comprendere solo nel contesto della dottrina rosminiana: il filosofo di Rovereto si riferisce in tali casi all’indeterminazione puramente formale dell’essere ideale; tuttavia esso non è affatto vuoto poiché è tale da generare l’intelligibilità di ogni ente reale. In questo senso, come abbiamo già detto, Rosmini parla di essere iniziale come “forma dialettica di tutte le cose”[37], e il bisogno dell’unità che l’anima sente, è pienamente soddisfatto. Infatti, ponendoci dal punto di vista dell’essere, si vede che esso contiene in potenza tutti i suoi termini; partendo dalla realtà molteplice di cui abbiamo esperienza, ci accorgiamo che il suo inizio è nell’essere, senza il quale non sarebbe neppure pensabile. L’indeterminazione dell’essere appare quindi come l’unità onninclusiva in cui trovano la propria ragione tutti i possibili termini.

 

 

 

La possibilità.

L’idea dell’essere ha anche il carattere della possibilità e ciò che è possibile è tale necessariamente in quanto non può non essere possibile. Dunque l’ente possibile è sempre necessario, ed è eterno perché necessario. Scompare certamente l’obiezione fatta valere dal Mamiani secondo il quale un tale essere possibile è puramente ipotetico. La possibilità è una relazione posteriore, aggiunta dalla riflessione della mente all’essere innato, per cui non costituisce l’essenza dell’ente. In un passo della Teosofia Rosmini sostiene che, riguardo al carattere della possibilità, si dovrebbero qualificare come possibili, più precisamente, quoad nos, i termini dell’essere: “Abbiamo già detto che la possibilità è uno dei concetti elementari dell’essere (Nuovo Saggio, n.175 e sgg.) e che ella non si pensa in separato se non per mezzo della riflessione analizzante ed astraente. E’ una relazione dell’essere co’ suoi termini, e però prima di venire a questa riflessione, conviene aver percepito alcuno di questi, e così essere venuti ad acquistare l’idea dell’ente non pur quella primitiva dell’essere. Onde è più conveniente dire ente possibile che non il dire essere possibile, perché quello che è possibile è l’ente. Pure quando si dice essere possibile non si deve intendere che l’essere stesso sia possibile il quale sempre è, ed anzi è l’atto stesso di essere, ma si deve intendere che l’essere stesso sia possibile congiunto a’ suoi termini, cioè che è possibile questa congiunzione, che in somma può congiungersi a’ suoi termini”.[38]

Il filosofo trentino precisa ancora che “la parola possibile non si applica all’ente come una sua propria qualità, ma unicamente per esprimere ch’egli può essere realizzato. Il che è da osservare attentamente, acciocché forse non si creda che l’essenza dell’ente sia ella stessa una mera possibilità e nulla più. No: ella è una vera essenza, non è una possibilità di essenza; ma questa essenza può essere realizzata; se non è realizzata, è possibile la sua realizzazione: ecco ciò che significa ente possibile”[39].

 

Alcune precisazioni sull’accusa infondata di ontologismo rivolta a Rosmini.

Abbiamo visto che l’idea dell’essere è oggettiva, si presenta con i caratteri della possibilità, della semplicità, dell’unità o identità, è inoltre universale e necessaria, indeterminata, immutabile ed eterna, virtuale, iniziale, innata. Rosmini ricollega il suo pensiero a quello di Platone, il quale in più luoghi paragona la mente all’occhio che vede solo mediante i raggi del sole. Infine, nel libro VI della Repubblica il filosofo di Atene dice che questa luce non è Dio. Il riferimento immediato è al mito della caverna. Anche S. Agostino riprende il tema dello spirito informato dalla Verità, abbandonando tuttavia la dottrina platonica della reminiscenza, emendandola da tutti gli errori, alla luce delle verità rivelate del cristianesimo. Infine, il Nostro si riferisce a S. Bonaventura di cui cita spesso l’Itinerarium mentis ad Deum nel Nuovo Saggio sull’origine delle idee. Esistono per Bonaventura tre modi di comprendere l’illuminazione: grazie ad una prima attitudine noi conosciamo tutto nel Verbo (questo sarà, in epoca moderna, l’ontologismo del Malebranche), ma  l’uomo non si trova in questa situazione nella sua conoscenza attuale; la seconda posizione è quella di S. Tommaso per il quale Dio illumina lo spirito umano concedendogli la facoltà di astrarre l’universale dal sensibile; la terza alternativa, seguita da S. Bonaventura e ripresa da Rosmini, afferma che la perfezione della conoscenza intellettuale richiede che sia presente allo spirito una luce eterna, anche se in modo non del tutto chiaro. Il punto di partenza ora esposto, consente perciò di evitare l’ontologismo[40], vale a dire l’intuizione di Dio, che invece Gioberti e il professor Chiarini sostenevano. L’essere indeterminato è, infatti, privo delle determinazioni infinite che sono a Dio essenziali ed è verità logicamente anteriore alla cognizione di Dio, la quale viene dedotta per mezzo di un ragionamento da quell’essere che è sempre presente alla mente. Nel momento in cui si aggiungono le determinazioni infinite, abbiamo il concetto di Dio; quando aggiungiamo le determinazioni finite, ci formiamo i concetti delle cose. Tra l’essere ideale e l’Oggetto sussistente c’è una essenziale differenza in virtù di un’astrazione operata dalla mente di Dio. L’essere astratto non può dirsi tale per un’operazione della nostra mente, di cui l’essere, forma oggettiva dell’intuito naturale, è luce. In questo primo atto dell’intelletto, non c’è rapporto tra essere ideale e Essere assoluto. L’idea madre esiste grazie all’astrazione teosofica perché solo Dio può dare origine ad un universale, distinguendo il possibile dal reale mentalmente. Tale distinzione vale poi anche realmente in quanto Egli sa distinguere tra sé, che è l’Essere pieno, Assoluto, e la possibilità di esistere (idea dell’essere). Agli uomini è data tale possibilità nell’atto della creazione, come condizione della propria esistenza e come oggetto formale intellettivo. Inoltre, mentre il platonismo di Malebranche finisce per escludere inevitabilmente la realtà, dato che le intelligenze finite vedono tutto in Dio, in Sant’Agostino e Rosmini l’esperienza sensibile è necessaria alla conoscenza, come ha giustamente ribadito M. F. Sciacca. L’ente che il soggetto intuisce è infinito, ma non è Dio. Dato che l’intuizione coglie l’essenza dell’ente sotto la sua forma ideale, l’uomo non sa come sia l’Essere assoluto, ma sa solo che Egli è. Certamente, l’idea dell’essere consente l’oltrepassamento della realtà finita e dell’ordine naturale delle cose in una dimensione soprannaturale, dove l’uomo prova non più una tenue idea, ma la percezione dell’essere sussistente e reale che è Dio. Tutto ciò avviene però grazie ad un sentimento intellettivo nel quale realtà e idealità non sono somministrate da facoltà differenti, come avviene nella percezione delle cose contingenti. La realtà di Dio è nella sua stessa idealità, e ciò diventa comprensibile se si pone mente al principio enunciato in precedenza, secondo il quale noi vediamo nelle idee le essenze delle cose. Ora, guardando alla natura dell’essere ideale ovvero modo ideale dell’essere, si può dire che si tratta di una similitudine di Dio, sebbene non sia Dio stesso e ciò si prova con questo argomento: nell’essere concepito da noi non si trova altro che puro essere, il che si può dire anche di Dio che è essere purissimo e al quale si addice più di ogni altro nome quello di ente. In questa semplicità dell’essere presente di continuo allo spirito, consiste la similitudine incipiente con Dio, anche se l’idea non è adatta a farci conoscere Dio poiché manca la parte essenziale alla divinità, cioè la sussistenza. A proposito di questa dottrina, Rosmini rileva due errori in Platone: il primo consiste nel politeismo, in conseguenza del fatto che il filosofo greco non riconobbe l’esistenza della sola idea dell’essere, ma di molte idee; il secondo errore è riconducibile alla divinizzazione delle idee e quindi dell’uomo.

 

La verità.

Il soggetto vede dunque l’essere, l’Io vede la verità. Già nel Nuovo Saggio Rosmini aveva dimostrato che l’idea dell’essere è la verità, ma nella Teosofia il discorso si approfondisce nella considerazione che l’essere è il per sé manifesto, e dunque la Verità sussistente. Agostino evidenziò come non era mai stato fatto prima, la relazione intima tra pensiero e Verità, inaugurando una metafisica dell’interiorità. Nell’anima si rispecchia l’immagine di Dio: “in interiore homine habitat Deum”. Conoscendo se stessi, si giunge alla Verità più profonda e inesplicabile e, in questo senso, il nostro pensiero è ricordo di Dio, la conoscenza è intelligenza di Dio, l’amore ha la sua origine nel Creatore da cui tutto procede. Sulla scorta del pensiero agostiniano, Rosmini considera Dio quale Maestro veritiero che, dopo il giorno della creazione, si mostrò in forma umana, come Maestro visibile e luce vera di ogni uomo. Rosmini ha approfondito questo discorso ed ha considerato la verità non soltanto come la norma che trascende il nostro pensiero, la luce di ciò che è, ma come l’essere stesso che non ha bisogno di nulla per manifestarsi[41]. Se l’essere non si manifestasse da se stesso, non potrebbe essere manifestato da alcunché, perché al di fuori dell’essere non ci sono altre cose. La verità è in se stessa una determinazione dell’essenza dell’essere, un suo termine proprio, una sua forma sussistente, ma la filosofia come sistema non intende abbracciare l’integrità materiale della verità, giacché è impossibile che ci sia un uomo che possieda l’immensa vastità dello scibile. Ciò di cui parla Rosmini è l’integrità formale della verità, il modo in cui l’umana natura partecipa della luce della verità. Dio, autore di tutte le cose, volle che l’uomo fosse intelligente e che fin dal primo istante della sua esistenza si rendesse presente alla natura umana tutta la verità in un modo implicito e virtuale. L’essere per sé intelligibile, oggetto dell’intuizione, è la verità nella sua integralità formale, ed è compito della riflessione rendere esplicito ciò che è nascosto nella virtù dell’essere come in un mare senza limiti. Nella cognizione della Verità, di cui la scienza è solo una forma riflessa, consiste il primo elemento della sapienza e perciò la visione del vero è necessaria. Inoltre la visione della verità include anche un atto volontario e pieno di amore, per cui è un grave errore separare la parte intellettiva dell’uomo dalla parte attiva e morale, assorbendo questa ultima nella scienza pura: è quanto fece la scuola tedesca. L’essere ideale non ha nessun limite in quanto ci permette di conoscere ogni cosa e questa stessa infinità si riverbera nella creatura intelligente, in forza del mezzo formale che essa possiede e usa per conoscere. Tuttavia, la creatura intelligente viene limitata dagli oggetti che conosce e rimane sempre imperfetta finché Dio non si abbassa e si avvicina all’uomo, producendovi il sentimento di sé. Se l’idea dell’essere è innata nell’intelletto, che a sua volta è la facoltà di vedere l’essere indeterminato, e la verità è l’essere ideale nel quale tutte le entità sono conoscibili, si comprende anche perché l’intelletto entra necessariamente nella definizione del soggetto umano, contrariamente alla tendenza generale dell’età moderna. Infatti l’intelletto è stato il grande sacrificato da quando le idee furono considerate immagini sbiadite delle impressioni (Hume), rispetto alla vivacità del senso e ai procedimenti dialettici della ragione.

 

3.2. La forma reale dell’essere.

 

Il reale è sentimento.

Abbiamo visto la prima forma essenziale dell’essere, nella quale la verità oggettiva si presenta come l’orizzonte dell’intelligibilità e la virtualità iniziale di tutto ciò che è. Non si deve pensare che tutto si esaurisca nell’idealità e nel pensiero; infatti l’essere ha forme: la forma ideale, reale, morale. Spostiamo ora il nostro discorso sul reale nei molteplici aspetti che esso involge: l’essere sotto la forma reale è il principio metafisico di ogni ente per il fatto che è un ente, la prima ragione di tutte le realtà. Innanzitutto, il problema che si presenta al Rosmini è la concretezza individuale del soggetto e del mondo nel quale viviamo. All’essere ideale è necessario l’essere reale e il reale non può essere senza l’ideale. Il che è vero se si considera attentamente che il reale non può essere oggetto se non a condizione che ci sia una mente la quale, riferendo il reale all’idea, gli conferisca l’oggettività. Poiché l’idea e il possibile sono la stessa cosa, risulta innegabile che niente può sussistere se non a condizione che sia possibile. Rosmini ammette inoltre che neppure l’essere ideale può stare senza un reale. Seguendo il ragionamento del Nostro, l’essere ideale è l’essere possibile che, in quanto viene intuito dalla mente, implica un soggetto reale. Con la parola “reale” non si intende, come molti fanno, una cosa vera o veramente esistente e inoltre il reale è un modo dell’essere, ma non l’essere stesso. L’essere identico è in tre modi o forme diverse. Considerando i modi dell’essere ideale, reale e morale, notiamo che si tratta sempre dello stesso essere, per cui le forme, pur essendo molte, si riconducono alla stessa essenza, da cui fuoriescono come dal grembo materno. Dobbiamo quindi meditare, secondo il Rosmini, sulla diversità che ha l’essere nelle rispettive forme. L’essere ideale è sempre necessario ed è di continuo presente alla mente, però non nella sua forma di realtà, per l’assurdo teologico che ne deriverebbe, in quanto vedremmo Dio per natura. Invece l’essere reale non sempre è necessario, ma è a volte contingente e a volte necessario. Il reale finito è ciò di cui abbiamo la percezione nell’ordine naturale, ma la percezione del reale necessario e infinito, cioè di Dio, la cui realtà appartiene all’ordine dei sentimenti, è ciò che costituisce l’ordine soprannaturale. Come Rosmini evita ogni forma di ontologismo, rifiuta anche ogni forma di panteismo: l’essere reale contingente non si può confondere con Dio, per la limitazione e la molteplicità insita in tutte le cose esteriori.

Le due forme, ideale e reale, si distinguono come l’idea si distingue dal sentimento e, mentre la prima ci fa conoscere senza nulla più, l’essere reale agisce, produce o modifica il sentimento: “In quanto l’ente è reale, in tanto ha la proprietà di esser forza e di esser sentimento attivo e individuo, e quindi soggetto[42]. Rosmini identifica l’essere reale con il soggettivo e, come il soggetto è sempre un sentimento, così il reale è anch’esso sempre un sentimento o ciò che agisce nel sentimento.

 

La concretezza del pensare.

Nell’accezione più ampia, il sentimento è il centro e il cuore della realtà. A proposito del sentimento fondamentale è possibile rintracciare tre significati complementari. In primo luogo, abbiamo il sentimento corporeo che consiste nel sentire il proprio corpo in quanto appartiene a noi stessi e, di conseguenza, lo spirito unito al corpo; in una seconda accezione il sentimento corporeo e quello intellettivo (che nasce in noi per il fatto che intuiamo l’idea dell’essere oggettiva che si fa presente allo spirito) formano un unico sentimento razionale nel quale il puro sentito e l’inteso vengono sintetizzati; in ultimo Rosmini con l’espressione di “sentimento fondamentale” intende qualificare la sostanza dell’anima, che è il principio di quel sentimento.

Una filosofia di questo tipo, non può mai perdersi tra i meandri inestricabili della pura speculazione che sembra essere il vanto più grande di eccellenti filosofi. Rosmini avverte profondamente l’inadeguatezza di un simile procedimento razionale, che al massimo può interessare la storiografia del pensiero, può riempire gli scaffali delle biblioteche, ma non può certamente sfiorare l’uomo, i suoi bisogni, le sue aspirazioni, comprendere la sua struttura profonda. Con ciò non credo che occorra restituire al pensiero un ruolo che non gli competa: le esigenze biologiche e immediate della vita vengono soddisfatte grazie all’azione congiunta delle forze e dei mezzi di cui disponiamo, ma solo il pensiero che coglie l’essere, e il ragionamento che ne dispiega i suoi caratteri nell’intima unione con il reale, possono riconoscere e fondare il valore recondito della nostra esistenza concreta, in tutta la sua ampiezza, dal puro sentire corporeo all’intendere. Il sentimento fondamentale fa del corpo un consoggetto con lo spirito e lo spirito anima e informa il corpo, in quanto esso è suo termine e il termine è ciò in cui si compie l’atto che appartiene al principio vivificatore. Per questo motivo, in ragione del sintesismo tra principio e termine, la dignità che è propria dello spirito è anche del corpo e offendere il corpo degli altri come il proprio, significa violare i diritti della persona umana. Quale concretezza maggiore di questa si può chiedere al pensiero che pensa l’essere? La metafisica si pone come ciò che fornisce le ragioni ultime dello scibile, ma non è un’invenzione vuota e priva di contenuto, quasi che l’essere fosse davvero, come voleva disperatamente Nietzsche “l’ultima esalazione di una realtà che si disperde”. Solo riscoprendo l’essere quale punto di partenza da cui non si può prescindere in ogni speculazione, è possibile riscoprire quel vincolo indissolubile tra pensiero e realtà, giacché sempre di essere si tratta, anche se in modalità differenti e pur sempre indissociabili: l’essere in quanto luce della mente umana prende il nome di idea, e in quando opera nel sentimento, si chiama realtà o cosa in senso stretto. Si tratta di due modi categoricamente differenti, e tuttavia l’essere è il medesimo.

 

La possibilità del reale.

Risulta chiaro per Rosmini che non solo la possibilità logica, cioè della conoscibilità del contingente per mezzo dell’idea, ma anche la possibilità metafisica del reale, è contenuta nell’essenza dell’essere: “la possibilità logica e metafisica di tutti i contingenti si contiene nell’essenza dell’essere, e posciaché l’essere si conosce colla sua possibilità, il che è quanto dire coll’idea, che è la conoscibilità di tutte le cose, quindi niuna meraviglia è che coll’essenza dell’essere si conoscono”.[43] Nella Teosofia[44] si osserva inoltre che è quanto mai necessario nell’ordine dell’universalità delle cose, che ci sia un principio intellettivo che abbia l’idea dell’essere. Bisogna  quindi che ci sia l’essere ideale affinché si possa avere l’ente reale, che non è altro se non l’ultimo atto di quello realizzato. D’altra parte, all’intuizione dell’essere ideale risulta coessenziale un sentimento perché l’essere non rimanga vuoto ed ozioso.

 

Soggetto ed extrasoggetto.

Il concetto della realtà viene così delineato: “il principio senziente, ossia il soggetto, può avere per suo termine tal cosa che non è lui stesso, come sarebbe l’estensione e il corpo, e questo termine non è oggetto, e non è neppure soggetto, ed è fuori del soggetto, onde si chiama estrasoggetto. Ma questo estrasoggetto, come tale, ha un’esistenza solamente relativa al soggetto, di cui è termine. I modi dunque dell’ente reale sono due, il soggettivo e l’estrasoggettivo[45].

Il nostro corpo, sentito soggettivamente come termine di un sentimento interno, si fonde con l’anima senza confondersi, dando luogo ad un solo e unico soggetto. Ma come extrasoggettivo, il corpo può essere percepito fuori del soggetto intelligente, come qualunque altro corpo estraneo: “In primo luogo io osservo, che il corpo nostro (e quando dico il corpo nostro, s’intenda sempre la parte a noi sensitiva) si percepisce in due modi: 1° Come ogni altro corpo esteriore, cioè co’ guardi, co’ toccamenti, co’ cinque sensori in una parola. Allorquando io percepisco questo mio corpo sensitivo qual agente ne’ miei cinque organi, nol percepisco allora come partecipe egli stesso di sensitività (e questo si vuol ben capire, poiché è di somma importanza), ma sì come qualsiasi altro corpo esteriore che mi cade sotto i sensi e vi produce sensazioni (…). 2°  Per quel sentimento fondamentale ed universale pel quale noi sentiamo la vita essere in noi (sentimento contestato dalla coscienza, come meglio farò vedere poi), e per le modificazioni che soffre il medesimo sentimento mediante le sensazioni avventizie e particolari. Queste due maniere colle quali noi percepiamo il corpo nostro sensitivo, si possono appellare acconciamente e distinguere co’ nomi di extrasoggettiva e soggettiva[46].

Vi è perciò un modo extrasoggettivo di percepire il nostro corpo che, in questo caso, è un agente, simile a tanti altri, che modifica gli organi sensori. Oltre alla percezione sensitiva del corpo, come un quid che entra in relazione con noi, vi è anche una percezione che ci rivela la sua appartenenza al soggetto. Questa seconda maniera di sentire, si attua nel sentimento fondamentale e universale con cui sentiamo la vita essere in noi, ed in virtù delle sensazioni avventizie e particolari, sue modificazioni. Così il corpo, soggettivamente inteso, è una cosa sola con noi ed è avvertito come consenziente o con soggetto. Da ciò possiamo concludere che la stessa realtà corporea, in quanto sente una sensazione, è una realtà paziente; invece in quanto produce la sensazione, ma non la sente, è agente in modo extrasoggettivo. Per illustrare la differenza tra i due modi di percepire il nostro corpo, nell’Antropologia in servizio della scienza morale si fa l’esempio di una mano che, sentita soggettivamente, fa sentire se stessa in modo extrasoggettivo (può essere toccata e vista come ogni altra cosa priva di sentimento soggettivo). D’altra parte, toccando questa mano, sentiamo un agente esteso in quella stessa superficie che forma il sentimento fondamentale. Perciò, in riferimento alla nostra corporeità, il corpo soggettivo è identico nell’estensione all’extrasoggettivo, poiché si tratta pur sempre di due aspetti della stessa realtà. Passiamo ora a vedere più da vicino le altre forze che ci circondano e che provocano le modificazioni del nostro corpo, vale a dire gli extrasoggetti, cioè la materia, il reale sentito. Ognuno di noi avverte coi propri sensi, come cosa diversa dal nostro soggetto, l’azione della materia la quale si presenta con il carattere dell’estensione. In quanto estesa poi, occupa una posizione nello spazio che può sempre cambiare in virtù del moto. Se la materia agisce sui nostri sensi e deve essere sentita, è evidente che non ha un’esistenza in sé, ma così come è sentita, esiste solo in relazione al principio senziente di cui è termine. Per questa ragione, non solo nell’ordine delle sensazioni, ma anche dal punto di vista gnoseologico e ancor più ontologico, la realtà extrasoggettiva è relativa al soggetto umano.

 

Realtà e persona.

L’uomo è sentimento corporeo e intellettivo, principio senziente ed intelligente, per cui non c’è il problema di passare dal soggettivo all’extrasoggettivo: fin dal principio ci troviamo nell’unità dell’esperienza che li comprende entrambi. Senza la mente che intuisce l’essere oggettivo, i sentiti reali, non sono solo inconcepibili, ma anche impossibili. Da ciò possiamo trarre la conclusione che “non c’è altro mondo se non quello che è termine intenzionale della coscienza”[47], come ha sottolineato Pietro Prini. Mi sembra di cogliere qui uno dei nuclei principali della filosofia rosminiana, dove emerge in tutta la sua forza quella dimensione costantemente presente, di considerare le cose quali sono nella loro realtà e concretezza in rapporto alla persona umana che è portatrice di senso, in quanto capace di svelare a se stessa il volto autentico e umano del mondo. Il reale in sé, non relazionato ad un soggetto, non esiste, il che non significa che non sia reale, ma solo che non esiste nel significato particolare che la parola esistenza acquista nel linguaggio rosminiano. Per chiarire ulteriormente questo punto, facciamo riferimento ad un passo della Psicologia dove si legge che tutti gli enti che non sentono di esistere non esistono a se stessi, ma esistono per chi li sente. Cosa vogliono dire queste parole? Certamente Rosmini non vuole dire che il soggetto conferisce la realtà ad una cosa  solo per il fatto che la sente; tutt’altro! La realtà sentita diventa esistenza, perché l’esistenza è sentimento: altro è dunque l’esistenza, altro la realtà. Prendiamo ad esempio il caso di un sisma che distrugge ogni cosa, sconvolge la terra, provoca devastazioni. Che cos’è mai tutto ciò se non un evento fisico che viene studiato per l’appunto misurando i gradi di intensità? Ebbene, questo fatto è una realtà nel senso di cosa, ma non è esistenza. Se però consideriamo con maggiore attenzione gli eventi che accadono, ci accorgiamo che ci sono sempre persone coinvolte in simili disastri e il terremoto, oltre ad essere un evento fisico, è anche un’esperienza umana tragica per coloro che lo vivono in prima persona, ma ugualmente triste e luttuosa per chi recepisce le drammatiche notizie che arrivano. E quanta umanità si vede nei soccorsi che tutti gli Stati del mondo inviano al paese colpito, quanta disperazione nelle lacrime di una mamma che ha perso il suo bambino, di un marito che ha perso sua moglie, nelle  famiglie distrutte e in quelle sopravvissute costrette ad affrontare un domani incerto! Con ciò intendiamo dire che c’è un’esperienza, un atto spirituale solo dove ci sono le persone e in questo senso sentire è fare che il reale esista, elevarlo da cosa ad esistenza, in quanto viene a contatto con un sentimento.

Nel piano enciclopedico delle scienze, l’essere reale è il soggetto della scienza filosofica che Rosmini chiama Dinaminologia o Cosmologia, la quale a sua volta presuppone la dottrina ideologica, per il fatto che non si conosce nulla senza l’aiuto delle idee. La Cosmologia è la dottrina del mondo, fa parte delle scienze di percezione e il suo oggetto di studio è lo spirito umano e i corpi di cui si compone il mondo. Sentiamo in queste sublimi parole quello che la nostra povera interpretazione non osa aggiungere: “Il mondo esterno non sentito, preso da sé come fuori del sentimento, è un puro astratto (…). Il mondo vero e reale era bensì indipendente nella sua realità straniera e refrattaria all’atto del sentimento, ma tuttavia non esisteva altrove, che dentro lo stesso sentito, come contenuto nel contenente”[48]. L’apparire qual’è veramente nella datità fenomenica, è la condizione materiale di ciò che l’intelletto vede nell’orizzonte dell’essere ideale e l’uomo, essere dotato dell’intuizione dell’essere e del sentimento fondamentale corporeo, svolge una funzione mediatrice nell’universo, in quanto egli solo è il soggetto compiuto che applica l’atto di essere alla realtà, resa così conoscibile. Solo la persona umana conosce, entrando in connessione con l’atto dell’essere per via di intuizione. Da ciò consegue che la “realità non intelligente, che non esiste a se stessa come tale, e però come tale non è subietto, conviene che sia un’appartenenza di qualche subietto compito”[49]. Quale linfa vitale dell’intera speculazione rosminiana risulta ormai evidente la centralità della persona nella sua portata metafisica. Oggi più che mai si delinea la necessità di cogliere il tessuto ontologico del reale, contro ogni pretesa di vanificare l’essere e dunque la nostra esistenza unica e irripetibile, nelle sensazioni o in uno spirito dionisiaco di nietzschiana memoria. M. F. Sciacca così ha mirabilmente sintetizzato il discorso sulla persona in riferimento alla riflessione del Roveretano: “Tutto ciò che esiste o è persona o è appartenenza alla persona; meglio: esistono solo persone, di cui il reale è un’appartenenza ed è esistenza e non cosa solo in quanto appartiene alla persona e nella misura in cui essa lo attualizza come esistenza. Da ciò consegue ancora che la forma dell’essere, applicata ad un altro uomo, non è applicata soltanto ad un altro conoscibile, ma ad un ente che è conoscente. Qui il rapporto di conoscibilità è tra due enti conoscenti, tra due soggetti compiuti e perciò l’uno non è appartenenza dell’altro, ma ciascun uomo esiste a se stesso per l’altro, è esistente per l’altro esistente”[50]. L’alterità si pone come pietra miliare nell’antropologia, costituente essenziale di ogni esistenza umana: mentre le cose sono l’altro dell’uomo, il reale diverso da sé, i suoi simili sono l’altro uomo, lo stesso diritto sussistente che egli è, portatori della medesima dignità. L’uomo è perciò in relazione con il mondo nel quale vive, è in relazione con gli altri e, pur essendo diverso da Dio, partecipa del suo essere in modo eminente. Non si possono dunque amare le cose o gli esseri a lui inferiori come si amano le persone, ma l’alterità lo obbliga, come solo l’amore può fare, ad operare l’unione tra l’ideale e il reale nel riconoscimento dell’ordine dell’essere e della gradualità con la quale si presenta. Ma con ciò si apre la prospettiva morale, la forma dell’essere in cui si compie il fine dell’uomo.

 

3.3. La forma morale dell’essere.

 

La terza forma dell’essere è quella morale che, nel pensiero rosminiano, assume una rilevanza particolare. Se si guarda alla logica interna del sistema, è facile osservare che i principi metafisici costituiscono la chiave di volta che consente una teoria della volontà. Per questo, prima di vedere l’applicazione della forma morale nella persona, bisogna logicamente comprendere il suo statuto ontologico, come essa è nell’essenza dell’essere. A questo punto sorge una difficoltà notevole, in quanto la terza forma dell’essere è stata trattata non sempre in modo esplicito da Rosmini. Si consideri che, essendo il punto di arrivo di un itinerario ontologico-metafisico assai suggestivo, il Morale doveva seguire, nella Teosofia, la trattazione dell’Idea e del Reale (rimasto incompiuto). Quindi l’ultimo capolavoro del filosofo di Rovereto, il più vasto ed anche il più denso di contenuti, resta un grande e prezioso frammento, poiché in esso ha trovato realizzazione un terzo circa del prospetto dell’opera che l’Autore intendeva realizzare[51]. Prendendo in considerazione il volume terzo della Teosofia, L’essere trino, e avvalendoci delle competenze di Padre C. Bergamaschi[52], cercheremo di ripercorrere nelle linee essenziali la dottrina filosofica della forma morale dell’essere. Se abbracciamo con lo sguardo l’intero percorso speculativo del Nostro, per quanto parziale e limitata sia la nostra visione, si comprende che la convergenza del pensiero verso la forma morale dell’essere, la ragione della sua rilevanza e primarietà, è di tipo ontologico, dipende cioè dalla concezione dell’essere uno nell’essenza e trino nelle forme. Diversi studiosi hanno considerato la dimensione morale, dalla quale è possibile contemplare la costituzione trinitaria dell’essere: “Il valore che si ricava dallo studio del Rosmini è un valore morale, e non si astrae dalla vita chi ne attinge in esso le più profonde ragioni per valersene quali norme del suo agire sociale”[53] e ancora “nell’economia del sistema rosminiano, la filosofia morale o teoria della pratica non è a parere di chi scrive un mero corollario possibile di espunzione senza che l’equilibrio sistematico venga turbato, ma è bensì la sostanza viva e profonda e il necessario compimento di tutta la speculazione del grande di Rovereto”[54]. Il nostro studio intende porre a tema l’essere morale considerato come forma finale e unificante, elemento verso il quale tutti gli scritti di Rosmini confluiscono. Rileviamo come la moralità ha svolto sempre nella storia della filosofia un ruolo fondamentale, pur nelle diverse concezioni della vita, ma come scrive Bergamaschi: “la novità metafisica del Rosmini, a nostro avviso, sta nell’aver fatto assurgere l’elemento morale ad elemento essenziale all’essere, di averlo elevato al livello di forma dell’essere (…) il morale non è solo un aspetto dell’uomo o dell’essere in generale, ma è l’essere stesso. L’essere uno e trino non ha bisogno dell’uomo, o in generale di enti finiti, per esistere, ma esiste ab eterno, completo nella sua essenza, e l’uomo non fa che parteciparlo. Pertanto prima di scoperta della forma morale in Rosmini, bisogna parlare di scoperta dell’essere uno e trino nelle forme, concetto nuovo nella forma del pensiero filosofico, benché ci siano state, come in tutte le scoperte, precedenti intuizioni nel pensiero greco, scolastico e moderno. L’idea di Platone, il reale di Aristotele, ed il morale, sono forme dell’essere allo stesso titolo”[55]. E’ dunque per semplicità di esposizione che si giustifica, fino ad un certo punto, il tentativo di parlare separatamente delle diverse forme dell’essere, poiché abbiamo detto che l’essere è sempre uno, ma si manifesta in molti modi: non si possono considerare separatamente gli aspetti se non metodologicamente, ma senza mai dimenticare che l’uno non esiste senza l’altro. Pensiamo, se questo esempio può servire a qualcosa, ad un coro di voci: i soprano, i contralti, i bassi, i tenori, non sono forse diverse voci di una sola musica? Un direttore sa bene che occorre, prima di eseguire una sinfonia, insegnare alle voci il pezzo che appartiene a ciascuna. Le prove si svolgono a cori separati; se così non fosse, sarebbe un caos e non se ne ricaverebbe nulla. Ma quale grande emozione si prova ad ascoltare l’intreccio delle voci che cantano all’unìsono, ricamate ad arte in quella mirabile unità metafisica che la musica e il canto sanno esprimere? Similmente il pensiero dell’essere si innalza a questa altezza se considera la sintesi morale che è il Bene, conosciuto e amato in sé e per sé. Volgendo l’attenzione ai testi rosminiani, troviamo più definizioni dell’essere morale: “la forma morale è il rapporto che ha l’essere reale con se stesso mediante l’essere ideale (…) in quanto l’ente è morale, in tanto ha la proprietà di essere l’atto che mette in armonia il soggetto coll’oggetto, di esser virtù perfezionatrice, compimento del soggetto mediante l’unione e l’adeguamento all’oggetto-beatitudine dell’ente”[56]; “l’essere morale è il vincolo e il combaciamento, per così dire, dell’altre due forme (…), è l’essere obbiettivo in quant’è amabile ed amato da un reale”[57]; “è l’atto libero del subietto conformato all’obietto”[58]; “è quell’atto amoroso che sorge nel seno dell’essere reale quando l’essere reale, divenuto intelligente per mezzo dell’essere ideale, conosce l’essere sotto tutte le forme, e si compiace dell’unione seco di tutto l’essere conosciuto”[59]; “la moralità non è né l’ideale né il reale, ma l’unione dell’uno con l’altro (questo mistico bacio, per così dire, di due forme che si completano entrambe col loro congiungimento)[60]; “l’essere morale è sentimento regolato dalla verità, è l’amore stesso puro, cioè universale, passivo ed attivo; onde la compiacenza, la benevolenza, la beneficenza, ecc.”[61]. L’osservazione dell’ordine primitivo dell’essere porta alla conclusione che ogni entità che noi possiamo pensare, “in quanto appartiene all’ordine completo fra l’essere ideale e il reale, si chiama essere morale”[62]. Perciò, abolendo la forma ideale o reale dell’essere, si ha come conseguenza immediata l’abolizione della forma morale. La forma morale è l’essere-amore, l’essere in quanto ama se stesso, l’amore essenziale del soggetto e dell’oggetto[63]. L’amore è, in termini generali, la fruizione dell’oggetto. Il carattere essenziale di ciò che è morale, consiste nell’abbracciare il tutto dell’essere, nel finire in questo tutto e secondo questo tutto regolarsi. Esso è un bene di natura infinita, non comparabile a nessun altro bene finito, come dice Rosmini nel trattato di Psicologia[64]. Nella circolarità delle forme dell’essere, la moralità consiste nel compiacimento, da parte di un ente reale e intelligente, dell’essere conosciuto in quanto è essere. In un simile compiacimento consiste l’ordine compiuto tra il reale e l’ideale, l’ordine morale dell’anima, il bene in sé, sciolto da qualsiasi interesse di natura soggettiva. Nella Teosofia si dice chiaramente che la forma morale è termine assoluto (si consideri qui l’aggettivo) dell’atto dell’essere: “la moralità ha ancor più ragione d’essenza terminativa, perché suppone davanti a sé l’oggetto, e dopo di sé non ammette altro di ulteriore ond’essa è il termine assoluto dell’atto”[65]; “la terza forma altro non è che la congiunzione intima delle due prime, onde procede il perfezionamento e il finimento di tutto l’essere (…) E appunto per questo amore, come nuovo ed ultimo atto dell’essere, l’essere si nobilita o bea, e in una parola si perfeziona, il che è appunto ciò che dicesi essere morale[66]; “la moralità è la perfezione dell’ente, la perfezione del subietto e dell’obietto congiunti in modo da formare un ente perfetto: suppone dunque una sintesi”[67]. La terza forma è la relazione di bontà tra le due prime e, per non fraintendere la dottrina rosminiana dell’essere, va tenuto presente che le tre forme (ideale, reale e morale) sono coessenziali all’essere e, pur distinte e inconfondibili, hanno uguale dignità. Nonostante ciò, giustamente si dice che la forma morale è conclusiva del circolo dell’essere ed ha un primato teleologico. Essa infatti è sempre fine ovunque: “come la forma reale ha ragione di principio, la forma ideale di mezzo, e la forma morale di fine, così l’ordine di quest’essere è cotale, che la forma morale sta alle altre quasi loro compimento e perfezionamento. Quindi, anche là dove l’essere è partecipato con limitazione, la forma morale ha questo di proprio che non può mai perdere la ragione di fine e di perfezione che ne forma il concetto. Qualora dunque ella fosse posposta alle altre, o fatta servire siccome mezzo, o al tutto negletta, vi sarebbe disordine, cioè distruzione dell’ordine intrinseco e naturale dell’essere, vi avrebbe intestina lotta nell’essere medesimo, tendente a distruggerlo, poiché l’essere non può esistere se non coll’ordine suo proprio”[68]. Inoltre, il Rosmini dice che l’essere, uno e trino nel suo ordine intrinseco, forma un sillogismo sussistente: “Se ora consideriamo le tre proposizioni del sillogismo in relazione alle forme dell’essere, si vedrà, che l’essere stesso è quasi un sillogismo sussistente, tenendo luogo di maggiore la forma ideale, di minore la reale e di conseguenza la morale[69].

In un altro passo, che lascia intravedere splendidamente l’insessione reciproca delle forme, leggiamo: “l’idea è l’iniziamento del tutto: il reale è la continuazione: la perfezione è il termine”[70]. Questo essere morale, così come lo abbiamo compreso, costituisce l’universo e le persone, generando un finalismo morale che rappresenta un insegnamento perenne. L’elemento morale per il Rosmini “è quel punto unico, semplicissimo, nel quale s’appoggia come in solida base l’universo, e sul quale trova sostegno la gran leva che ne move le parti; è quel principio altissimo, che non già molte delle cose esistenti, ma tutte raccoglie sotto di sé e congrega ad immensa unità: quel principio, onde la bellezza piena ed assoluta all’umana mente rifulge”[71]. Siamo di fronte ad una concezione metafisica della moralità che si propone con tutta la forza dell’essere dove, l’assenza di un fine oggettivo in ogni morale qualunquistica che fa del soggetto umano il legislatore di se stesso, è un motivo che trova soluzione nella considerazione della persona umana come fine e mai mezzo. Non è solo la riproposizione di un’esigenza ispirata all’imperativo categorico kantiano poiché la necessità della terza forma dell’essere appare se si considera che tra le due prime forme c’è un rapporto ontologico. L’essere, per sussistere come unica essenza, non può restare nell’opposizione tra soggetto e oggetto, irriducibili per loro natura l’uno all’altro, ma deve porsi come comunicazione reciproca. Rosmini riconosce che l’essere morale, derivando dall’unione del reale e dell’ideale, nell’ente finito è logicamente posteriore alle altre due forme, ma non così avviene nell’ente assoluto al quale la perfezione è essenziale. Ogni ente finito e intelligente è costituito dall’essere sotto la forma di realtà e di idealità, ma non è necessario che vi concorra attualmente l’essere sotto la forma di moralità. Ad ogni modo, non manca certamente la potenza di conseguire il bene morale, la tendenza e infine la necessità affinché sia perfetto[72]. Insomma, nell’anima umana la potenza morale è posteriore e solo virtuale. L’Antropologia soprannaturale e la Teosofia, in riferimento all’Essere sussistente, uno e trino, dimostrano che la relazione tra le forme è di tipo dialettico, poiché non c’è perfezione o imperfezione, maggiorità o minorità tra le forme. Tuttavia, per comprendere il discorso metafisico del Rosmini, occorre considerare non solo l’ordine logico della generazione per il quale la forma morale suppone le altre due forme, ma anche la relazione ontologica essenziale: “La relazione categorica tra l’essere ideale e reale giace in un nesso ontologico tra loro il quale nesso produce l’essere intellettuale. L’atto, pel quale l’essere intellettuale vive nell’ideale realizzato, è l’essere morale”[73].

 

4. Il sintesismo ontologico o insessione delle forme.

Le forme dell’essere hanno una relazione essenziale in virtù del sintesismo ontologico o reciproca insessione[74]. L’essere che è nell’idea è anche nella realtà e nella moralità, ma non sotto la stessa forma né sotto le medesime condizioni, poiché l’immutabile ed eterna natura dell’essere, nella sua perfettissima unità, si ritrova nelle sue forme distinte e del tutto inconfondibili. Mentre il razionalismo dialettico di Cartesio esigeva l’idea chiara e distinta della cosa per ammetterne l’esistenza, e il razionalismo metafisico di Hegel considerava l’idea della cosa, vale a dire l’elemento razionale, il tutto della cosa stessa[75], Rosmini propose invece solidi argomenti per superare questi errori:

“Da ciò appunto si vede come il mio sistema non solo differisca dal Razionalismo, ma di più come sia fors’anche il solo che l’abbatte fino dalle radici: perocchè il mio sistema pone ad una stessa altezza colle idee due elementi diversi dalle idee, e altrettanto supremi quanto le idee medesime; avendo io stabilito (nè so chi altri il facesse prima di me esplicitamente) l’Essere aver tre forme, o modi primordiali, l’idealità, la realità e la moralità, nessun de’ quali sottostà all’altro, ma ciascuno è primo, ciascuno incomunicabile, sebbene si leghino tuttavia nell’essere sempre il medesimo e identico in tutti e tre que’ modi”[76].

Con queste motivazioni esplicite, non viene ridotto tutto a ragione, in quanto esiste qualcos’altro in grado di emularne l’altezza e l’impero. L’essere è dinamico e la dinamicità è il sintesizzarsi dell’essere, costituito in unità come perpetuo rimando delle sue forme. Il Roveretano rinnega la convinzione del razionalismo moderno per il quale la forza dell’unità nell’essere, è la forza della logicità, anche intesa come perpetuo sovvertimento di se stessa ovvero negazione. L’essere, invece, inteso come forza di unità di sé, oltre la stessa logica, si presenta come la ragione più profonda della sua dinamicità; è sintesistico, e ciò costituisce la ragione metafisica del perché di ogni cosa, il tessuto imperscrutabile di ciò che esiste. Ma qual è la forza che muove dal di dentro questa dinamicità? Delle tre forme ideale, reale e morale che rientrano secondo la dottrina rosminiana nell’organismo dell’essere, nessuna è forma propria della dinamicità poiché è il sintesismo ontologico ad essere interamente coinvolto in una relazione di reciproca implicanza. Tuttavia è altresì vero che l’amore, in quanto forma della pefettività, muove l’essere il quale è matrice viva del tutto, qualificata solo da se stessa e qualificativa di se stessa. In una siffatta soluzione, che vede nell’atto creativo un atto d’amore ad opera di un Soggetto Supremo che è la pienezza dell’essere, l’amabilità non rappresenta un ulteriore attributo, ma corrisponde ad una verità essenziale: i rapporti che l’essere ha con se stesso, sono l’esplicitazione della forza attiva che egli stesso possiede. Il problema ontologico fondamentale è in fondo quello di conciliare nell’essere, l’unità con la molteplicità delle forme e dei sentimenti. Infatti, se la ricerca indica il moto inesausto del pensiero, l’unità e la totalità ne caratterizzano l’oggetto. Il pensiero non si appaga se non stende finalmente il suo sguardo sugli orizzonti sconosciuti del tutto, fino a che non scopre l’ultima ragione, la più secreta e nascosta che si mostra solo a chi ha la pazienza di indagare nella verità e nell’amore. Ogni filosofia, in ultima analisi, mira a raggiungere questa meta; spesso, purtroppo, una corrente di pensiero che si succede ad un’altra, si arroga il diritto esclusivo di una siffatta proprietà. Assai grottesco è l’accaparramento di ciò che per sua natura non può essere contenuto da nessuna mente, nessuna definizione della cosa, poiché rompe gli argini del finito e dilaga nella mente, nel cuore, nell’anima e nel corpo con la sua infinita forza! Comprendere il sintesismo significa possedere le chiavi di tutta la filosofia in quanto si contempla il mistero unico e trinitario dell’essere. Rosmini usò indifferentemente le parole sintesismo e sintetismo, ma alla fine gli sembrò più corretto attenersi alla prima per indicare quella proprietà dell’essere così radicale da avere valore di legge. I filosofi tedeschi ne parlarono, ma erano lontani dalla comprensione della sua vera natura e anche Gioberti non capì il sintesismo. Il Roveretano fu consapevole del fatto che, prima di lui, la distinzione tra ideale e reale non era mai stata colta da nessuno nella sua portata: egli fu il primo a parlarne con chiarezza, mettendo in evidenza la struttura organica dell’essere. L’ente in tutta la sua estensione ha un ordine interno, immutabile di cui si occupa l’Ontologia.

 Dall’ordine intrinseco dell’essere si ricava la legge del sintesismo che, pur manifestandosi in mille modi, esprime una verità fondamentale: “l’ente non può esistere sotto una sola delle tre forme, se non esiste anche sotto l’altre due, quantunque al pensiero umano l’ente, anche sotto una sola forma, si rappresenti come stante da sé e percettibile in un modo distinto”[77]. Nella Teosofia Rosmini precisa il suo pensiero: “il savio lettore da sé medesimo si accorge che non si può trattare di una forma dell’essere così esclusivamente che il discorso non trascorra nell’altra. La necessità di ciò è manifesta per chi intende che ciascuna delle tre forme è una relazione essenziale all’altre due”[78]. La legge del sintesismo dichiara che l’essere è un organismo ontologico, cosicché se la mente non considerasse l’intero, ma solo un elemento isolato dal tutto, si avrebbe un ente assurdo. Non appena ci si accorge di ciò, l’unica conclusione possibile cui giunge la mente, è che quell’organo così divelto non può stare da solo, altrimenti non sarebbe nulla. Vedere questa contraddizione significa che la parte, tolta all’organismo dell’essere, non può neppure essere pensata; tuttavia la si può pensare fino a che la contraddizione stessa vi giace nascosta in uno stato virtuale.

 Neppure gli antichi videro mai questa legge, né mai la videro nella sua universalità logica: “Non di meno, meditando la natura, essi si sono abbattuti ad alcuni casi speciali di sintesismo. Per esempio Aristotele disse che l’anima è un atto del corpo, ma notò che questo corpo di cui l’anima è un atto, è un corpo animato, come osservò S. Tommaso (S. I, Quaest. LXXVI, IV, ad 1 m.). Or questo è il medesimo che dire che l’anima e il corpo sono dati ad un tempo: l’anima è cosa correlativa al corpo di cui è atto, senza il corpo non è (trattasi d’anima puramente sensitiva), col corpo è diversa da questo. La relazione in generale della materia con la forma viene pure descritta da Aristotele come un caso di sintesismo. Quella sentenza dello stesso filosofo che sentire non est proprium animae neque corporis sed conjuncti abbracciata pure dall’Aquinate, viene a dire che l’anima non sente nulla se non è unita al corpo”[79]. Poiché gli antichi ignorarono la legge del sintesismo delle forme, caddero in inestricabili speculazioni e gravissimi errori, come nel caso di Parmenide per il quale tutte le cose dovevano essere un solo ente. Per dimostrare la sua tesi, egli si fece concedere da Socrate, nel famoso dialogo platonico, che ogni essenza che esiste per sé non può essere in noi. Se solo Socrate avesse conosciuto la legge di cui andiamo discutendo, avrebbe dovuto obiettare che la specie intellettiva è l’essere sotto la forma ideale, la quale non riceve nulla da noi, e tuttavia può essere da noi intuita come è in sé, e in tal senso è in noi.

Insomma, il circolo ontologico si può riscontrare ovunque, ma il primo e originario sintesismo è quello dei tre modi dell’essere, da cui ricaviamo “1. l’impossibilità di parlare dell’essere reale senza supporre l’essere ideale, come forma e mezzo di conoscere; 2. l’impossibilità di parlare dell’essere ideale oggetto, senza supporre il reale attualmente conosciuto. Circa l’essere morale si può dire lo stesso, come si vedrà nella Teosofia[80], dove l’essere acquista la forma e il nome di morale, dal momento che è voluto. In quanto poi ha l’idoneità ad essere voluto, nella qual cosa consiste l’amabilità, l’essere è virtualmente morale; è invece bene morale quando è attualmente voluto, che è quanto dire amato. Ma la condizione essenziale che consente di volere l’essere, è che prima di tutto esso sia oggetto, poiché il principio soggettivo della volontà non può volere se non quello che vede e conosce. Dunque la forma morale e quella oggettiva suppongono la soggettività sussistente.

Solo la profondità del Rosmini ci consente infine di cogliere il senso, la ricchezza e la bellezza del suo pensiero: “L’essere morale (…) inchiude l’essere oggetto, e l’essere oggetto inchiude l’essere subietto: così s’involgono le tre forme l’una nell’altra nell’essere morale”.[81] Le maniere sono diverse, ma il contenuto è identico: nell’essere vi è necessariamente un’unità perfettissima d’essenza ed una trinità di forme.

                   

 

Silvio Spiri

 

* Doctorant au Département de Philosophie de l'Université de Rome "Tor Vergata"

 

 

 

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1.Opere filosofiche di Antonio Rosmini.

 

Nuovo Saggio sull’origine delle idee, edizione sesta eseguita sulla quinta riveduta dall’Autore, riproduzione anastatica fatta sull’edizione in 3 voll. della Tip. di Paolo Bertolotti, 1875-1876, Sodalitas, s. d., 2 voll.

 

Psicologia, a cura di V. Sala, Città Nuova,

voll. 9-9/A, Roma 1988.

Voll.10-10/A, Roma 1989.

 

Teosofia, a cura di P. P. Ottonello e M. A. Raschini e P. P. Ottonello, Città Nuova

voll. 12-13, Roma 1998.

voll.14-15-16, Roma 1999.

voll. 17, Roma 2001.

 

Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979

 

Logica, a cura di V. Sala, Città Nuova, Roma 1984.

 

 

 

2. Raccolte bibliografiche.

 

Facciamo innanzitutto riferimento alla raccolta bibliografica sia degli scritti di Rosmini sia degli scritti su Rosmini più completa e aggiornata:

 

Bergamaschi C., Bibliografia degli scritti editi di Antonio Rosmini Serbati, 4 voll.:

I.                              Opere, Marzorati, Milano 1970.

II.                           Lettere pubblicate, ivi 1970.

III.                         Opere, Sodalitas, Stresa 1989.

IV.                        Opere (1989-1998), Sodalitas, Stresa 1999.

 

 

Bergamaschi C., Bibliografia rosminiana, voll. 9:

vol. I (1814-1934).vol. II (1935-1966), Marzorati, Milano 1967.

vol. III (1821-1915), vol. IV (1916-1973), ivi, 1974.

vol. V (1973-1981), La Quercia Edizioni, Genova 1981.

vol. VI ( Indici generali), ivi, 1982.

vol. VII (1981-1989), Sodalitas, Stresa 1989.

vol. VIII ( 1989-1995), ivi, 1996.

vol. IX (1995-1998), ivi,1999.

 

Bergamaschi C., Catalogo del carteggio edito ed inedito di Antonio Rosmini Serbati, 5 voll.:

I ( 1797-1823), La Quercia, Genova 1980.

II (1823-1826), ivi 1981.

III (1827-1828), ivi 1981.

IV (1828-1832), Pantograf, Genova 1987.

V(1833-1834), ivi 1992.

 

Bergamaschi C., Grande Dizionario Antologico del pensiero di Antonio Rosmini, 4 voll., Edizioni Rosminiane, Stresa 1997-1999.

 

Bergamaschi C., Grande dizionario antologico del pensiero di Antonio Rosmini, Cd-rom, voci e filmati.

 

 

3. Studi su Antonio Rosmini

 

Benvenuti S., Saggi critici sulla filosofia di Antonio Rosmini, Trento, Tip. Ed. Temi, 1957, p. VII.

Bergamaschi C., L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, La Quercia Edizioni, Genova 1982

Bozzetti G., Il problema ontologico nella filosofia rosminiana, in Opere complete. Saggi-Scritti inediti-Opere minori-Recensioni, a cura di M. F. Sciacca, Marzorati, Milano 1966, vol. I, Parte Prima-Saggi, pp. 923-1045.

Id., Sviluppi del pensiero rosminiano nella Teosofia, vol. III, pp. 2795-2843.

Caraballese P., Intuito e sintesi primitiva in A.. R.., Rivista di Filosofia, fasc. I, 1911, pp. 5-6.

Id., La teoria della percezione intellettiva in Antonio Rosmini, Dante Alighieri, Bari 1907.

Id., L’Essere e la sua manifestazione. Parte prima: L’essere nella dialettica delle forme (Lezioni di filosofia teoretica dell’Anno accademico1943-1944), Casa editrice Castellani- Edizioni a cura degli Studi universitari, Roma 1943, pp. 94-95; si veda anche alle pp. 104-108.

De Lucia P., Essere e soggetto. Rosmini e la fondazione dell’antropologia ontologica, Bonomi, Pavia 1999.

Evain F., Etre et persone chez Antonio Rosmini, Beauchesne, Paris 1981.

Giacon C., L’oggettività in Antonio Rosmini, Silva editore, Milano-Genova 1960.

Gomarasca P., Rosmini e la forma morale dell’essere. La “poiesi” del bene come destino della metafisica, Prefazione di P. P. Ottonello, Franco Angeli, Milano 1998.

Jaja D., Categorie e forme dell'essere in A. R., Stresa-Roma '99.

Manferdini T., Essere indeterminato e ontologia dell’intuito, in Essere e verità in ROSMINI, Alfa Edizioni, Bologna 1965; II ed., Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1994, pp. 19-35

Ottonello P. P., L’ontologia di Rosmini, Japadre, L’Aquila-Roma 1989.

Id., La confutazione rosminiana del panteismo e dell’ontologismo, in Rosmini pensatore europeo, Atti del Congresso Internazionale, (Roma, 26-29 Ottobre 1988), a cura di M. A. Raschini, Jaka Book, Milano 1989, pp. 89-96.

Id. L'ontologia di Rosmini, Roma-L'Aquila 1989.

Id., R. l'ideale e il reale, Venezia 1998

Percivale F., L'ascesa naturale a Dio nella filosofia di Rosmini, II ed., Roma 2000

Pignoloni E., Natura e origine dell’idea dell’essere, in AA. VV., L’essere ideale e morale in Antonio Rosmini, Atti delle riunioni filosofiche di Stresa negli anni 1952 e 1953, Sodalitas, Stresa 1954, pp. 23-56.

Prini P., Rosmini postumo. La conclusione della filosofia dell’essere, Armando Armando Editore, Roma 1961, pp. 75-

Id., Introduzione a Rosmini, seconda edizione, Laterza, Bari 1999, p. 95.

Raschini M. A., Studi sulla Teosofia rosminiana, IV edizione, Venezia 2000.

Id., Il sintesismo teosofico, in AA. VV., Il divino nell’uomo, a cura di P. Pellegrino, Atti del XXV Corso della “Cattedra Rosmini” (27-31 Agosto 1991 Stresa), pp. 167-188.

Id.., Dialettica e poiesi nel pensiero di R., II ed., Venezia 1996

Riva C., Il concetto di forma oggettiva, in AA. VV., L’essere ideale e morale in Antonio Rosmini, Atti delle riunioni filosofiche di Stresa negli anni 1952 e 1953, Sodalitas, Stresa 1954.

Schiavone M., L’etica del Rosmini e la sua fondazione metafisica, Milano, Marzorati, 1962, p. 5.

Sciacca M. F., I principi della metafisica rosminiana, in AA. VV., Antonio Rosmini, Atti del Congresso Internazionale di Filosofia (Stresa-Rovereto 20-26 Luglio 1955), a cura di M. F. Sciacca, Sansoni, Firenze 1957, pp. 47-78.

Id., Interpretazioni rosminiane, Marzorati, Milano 1963, pp. 104-135.

Id., La filosofia morale di Antonio Rosmini, Marzorati, Milano 1968.

 

 

4. Biografie.

 

M. C. Bergey, La robe de pourpre. Vie d’Antonio Rosmini, édition Bière, Paris 2000

(G. B. Pagani), La vita di Antonio Rosmini scritta da un sacerdote dell’Istituto della Carità, riveduta e aggiornata dal prof. Guido Rossi, vol. I, pp. II-841; vol. II, pp. 784, Arti Grafiche Manfrini, Rovereto 1959.

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] A. Rosmini, Logica, a cura di V. Sala, Città Nuova 8, Roma 1984, n. 2, p. 21.

[2] A. Rosmini, Antropologia in servizio della scienza morale, a cura di F. Evain, Città Nuova 24, Roma 1981, n. 7, nota (7), p. 23. Sull’ambizioso progetto enciclopedico perseguito dal Nostro, ha condotto uno studio approfondito P. P. Ottonello, L’enciclopedia di Rosmini, Japadre, L’Aquila-Roma 1992

[3] A. Rosmini, Sistema Filosofico, in Introduzione alla filosofia, Città Nuova 2, Roma 1979, p. 269.

[4] A. Rosmini, Teosofia

[5] A. Rosmini, Preliminare alle opere ideologiche, in Nuovo Saggio sull’origine delle idee,o.c., vol. I, nn. 33-34, p. XXXII-XXXIII.

[6] Per indagare i presupposti metafisici della filosofia rosminiana, ci siamo serviti dello studio di M. F. Sciacca: I principi della metafisica rosminiana, in AA. VV., Antonio Rosmini, Atti del Congresso Internazionale di Filosofia (Stresa-Rovereto 20-26 Luglio 1955), a cura di M. F. Sciacca, Sansoni, Firenze 1957, pp. 47-78. Punto essenziale è la considerazione dell’intuizione primordiale dell’essere come atto ontologico; si insiste poi sul concetto di realtà intesa come sentimento; infine si affronta il problema dell’essere indeterminato, in quanto forma della conoscibilità, e dell’essere indeterminato come atto dell’intelligenza. La definizione della persona, in rapporto dialettico con il suo Creatore consente di evitare il pericolo dell’antropolatria, la più funesta delle idolatrie. In tutta la relazione di Sciacca, si fa riferimento, a ragion veduta, alla metafisica dell’essere, che è atto della mente, più che sull’aspetto gnoseologico e morale. Infatti, ponendo i principi della metafisica, vengono anche posti i principi gnoseologici e di conseguenza quelli morale; questi ultimi vengono indicati con l’espressione “teoria della volontà”. Lo stesso studio fa parte del testo: M. F. Sciacca, Interpretazioni rosminiane, Marzorati, Milano 1963, pp. 104-135. Abbiamo inoltre tenuto in considerazione di M. F. Sciacca, I fondamenti metafisici e gnoseologici, in La filosofia morale di Antonio Rosmini, Marzorati, Milano 1968, quinta ed. riveduta, pp. 57-98. Sempre sul tema della metafisica, abbiamo consultato le Opere di G. Bozzetti, profondo conoscitore della filosofia rosminiana. Cfr. G. Bozzetti, Il problema ontologico nella filosofia rosminiana, in Opere complete. Saggi-Scritti inediti-Opere minori-Recensioni, a cura di M. F. Sciacca, Marzorati, Milano 1966, vol. I, Parte Prima-Saggi, pp. 923-1045; vedi anche Ibid., Sviluppi del pensiero rosminiano nella Teosofia, vol. III, pp. 2795-2843. Molto utile ai fini della nostra indagine antropologica, si è rivelato il saggio di F. Evain, Etre et persone chez Antonio Rosmini, Beauchesne, Paris 1981. In riferimento alla fondazione ontologica dell’antropologia e conseguentemente della morale, segnaliamo alcuni studi che hanno richiamato l’attenzione attorno al primato della riflessione teosofica: innanzitutto M. A. Raschini, Studi sulla Teosofia rosminiana, Studio Editoriale di Cultura, Genova 1985; P. P. Ottonello, L’ontologia di Rosmini, Japadre, L’Aquila-Roma 1989; P. De Lucia, Essere e soggetto. Rosmini e la fondazione dell’antropologia ontologica, Bonomi, Pavia 1999; e P. Gomarasca, Rosmini e la forma morale dell’essere. La “poiesi” del bene come destino della metafisica, Prefazione di P. P. Ottonello, Franco Angeli, Milano 1998. In particolare, P. De Lucia indaga sui presupposti antropologici della gnoseologia, considera l’uomo nei suoi elementi costitutivi di spirito, anima e corpo, ricercando infine il fondamento dell’immortalità dell’anima. Il Gomarasca parte anche lui dall’analisi del Nuovo Saggio, evidenziando i caratteri dell’essere ideale e l’intuizione correlativa. Il merito e il pregio di questo lavoro si evince dalla considerazione e competenza che l’Autore dimostra affrontando “le rotte della speculazione teosofica”. In tale contesto, la filosofia morale appare in tutta la fondazione ontologica. La poiesi dl bene, nella prospettiva teosofica, consiste nel “fare la verità”.  

[7] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 148, p. 156.

[8] A tal proposito si consideri lo studio di Massimo Donà, L’uno, i molti. Rosmini-Hegel un dialogo filosofico, Città Nuova, Roma 2001, dove l’autore evidenzia che per Rosmini il “principio” è insieme uno e molteplice (p. 99).

[9] (Giovan Battista Pagani), La vita di Antonio Rosmini scritta da un sacerdote dell’Istituto della Carità, riveduta e aggiornata dal prof. Guido Rossi, vol. I, pp. II-841; vol. II, pp. 784, Arti Grafiche Manfrini, Rovereto 1959.

[10] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, riproduzione anastatica fatta sull’ed. in 3 voll. della Tip. di Paolo Bertolotti, 1875-1876, ed. sesta eseguita sulla quinta riveduta dall’Autore, Sodalitas, s. d., 2 voll.,  n. 470, pp. 491-492.

[11] M. F. Sciacca, Interpretazioni rosminiane, Marzorati, Milano 1963, p. 106.

[12] P. Caraballese, Intuito e sintesi primitiva in A.. R.., Rivista di Filosofia, fasc. I, 1911, pp. 5-6.

[13] P. Caraballese, La teoria della percezione intellettiva in Antonio Rosmini, Dante Alighieri, Bari 1907, p. 169.

[14] Sui meriti e sui limiti dell’interpretazione del Caraballese, cfr. M. F. Sciacca, Interpretazioni                      rosminiane, Marzorati, Milano1963, pp. 46-48; 107-108; M. F. Sciacca, La filosofia morale di Antonio Rosmini, Marzorati, Milano1968, pp. 51-52

[15] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo I, Città Nuova 9, Roma 1988, n. 206, p. 118.

[16] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 805, p. 101; Teosofia, tomo III, Città Nuova 14, Roma 1999, n. 1397, p. 284; Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c. , vol. II, n. 1382, pp. 592-593; Psicologia, a cura di V. Sala, tomo II, Città Nuova 9/A, Roma 1988, nn. 790-793, pp. 164-166; Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, n. 35, p. 234.

[17] Sull’oggettività dell’idea dell’essere, si veda lo studio di Clemente Riva, Il concetto di forma oggettiva, in AA. VV., L’essere ideale e morale in Antonio Rosmini, Atti delle riunioni filosofiche di Stresa negli anni 1952 e 1953, Sodalitas, Stresa 1954, pp. 13-22; C. Giacon, L’oggettività in Antonio Rosmini, Silva editore, Milano-Genova 1960, che esamina la critica rosminiana al soggettivismo kantiano, la concezione dell’idea dell’essere non come semplice categoria trascendentale, ma qual’è veramente, principio metafisico. Sulla scorta dell’interpretazione del Caraballese, del Martinetti, e poi anche di M. F. Sciacca, l’Autore sostiene che l’idealismo del Rosmini è oggettivo. Questa espressione, a mio giudizio, è infelice poiché è causa di fraintendimenti, e richiede di essere sempre esplicitata e meglio chiarita. Indubbiamente la linea platonica-agostiniana-tomistica è l’alito vitale del rosminianesimo.

[18] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo II, Città Nuova 13, n. 760, p. 38.

[19] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle Idee, riproduzione anastatica fatta sull’edizione in 3 voll. della Tip. di Paolo Bertolotti, 1875-1876, ed. sesta eseguita sulla quinta riveduta dall’Autore, Sodalitas, s. d., 2 voll., n. 77, nota (1), p. 46.

[20] In queste analisi così profonde sono debitore dello studio di C. Bergamaschi il quale nel testo L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, La Quercia Edizioni, Genova 1982, rimanda alla Teosofia (nn. 1174 - 1177) e così aggiunge: “Oltre un primo logico e ontologico, il Rosmini, in armonia alla teoria delle forme dell’essere, ammette un primo morale (Teosofia, n. 1175). Nel Preliminare alle opere ideologiche (Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c., n. 29, p. XXX) egli ha distinto due primi ontologici, chiamando così, relativamente alla mente, anche l’essere ideale. Ma qui egli intende espressamente opporsi all’accusa di psicologismo affermando che l’essere è un quid ontologico”. ( C. Bergamaschi, L’essere morale…, p. 22, nota 6 ). Per precisare ulteriormente il concetto di essere ideale o idea dell’essere, cfr. E. Pignoloni, Natura e origine dell’idea dell’essere, in AA. VV., L’essere ideale e morale in Antonio Rosmini, Atti delle riunioni filosofiche di Stresa negli anni 1952 e 1953, Sodalitas, Stresa 1954, pp. 23-56.

[21] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n. 1502, p. 12.

[22] Ibid., n. 1636, p. 150.

[23] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 17, p. 53.

[24] Ibid., pp. 121-122.

[25] L’intuizione innata dell’essere viene analizzata da P. Gomarasca, Il senso della proposta rosminiana dell’innatismo, in Antonio Rosmini e la forma morale dell’essere…, pp. 45-50. Qui si rintracciano le affinità con il pensiero platonico, che il Rosmini approfondisce, nel senso che la dottrina platonica ritiene innate le idee di tutte le cose, mentre il Roveretano nega che l’anima umana abbia dal principio della sua esistenza le specie determinate, in quanto possiede solo un’idea perfettamente indeterminata. In tutto

questo discorso emerge l’analogia con il tommasiano lume dell’intelletto, vale a dire con la teoria dell’intelletto agente, secondo la quale l’intelligenza è costituita in atto dal possesso preliminare di una luce oggettiva.

[26] A. Rosmini, Teosofia,  a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 166, p. 173, n. 213, p. 216; Teosofia, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 941, p. 255; Teosofia, tomo III, Città Nuova 14, Roma 1999, n. 1292, p. 139; Teosofia, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n. 1589, p. 104; Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c., vol. II, n. 1080, pp. 345-346; n. 1093,p. 357; n. 1158, pp. 414-416; Logica, n. 303, p. 132; Psicologia, a cura di V. Sala, tomo I, Roma 1988, Città Nuova 9, nn. 208-209, p. 119; Psicologia, tomo III, n. 1329, Città Nuova 10, Roma 1989, n. 1329, pp. 33-34   .

[27] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c., vol. I, n. 555-556, pp. 563-564.

[28] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo I, Città Nuova 9, Roma 1988, n. 232, nota (44), p. 131-132.

[29] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n. 1624, p. 139.

[30] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle Idee, riproduzione anastatica fatta sull’edizione in 3 voll. della Tip. di Paolo Bertolotti, 1875-1876, ed. sesta eseguita sulla quinta riveduta dall’Autore, Sodalitas, s. d., voll. 2, n. 389, p. 426.

[31] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c., vol. II, n. 1454, p. 662.

[32] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 756, p. 34.

[33] P. Caraballese, L’Essere e la sua manifestazione. Parte prima: L’essere nella dialettica delle forme (Lezioni di filosofia teoretica dell’Anno accademico1943-1944), Casa editrice Castellani- Edizioni a cura degli Studi universitari, Roma 1943, pp. 94-95; si veda anche alle pp. 104-108.

[34] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 268, p. 248; cfr. anche n. 213, p. 216; n. 279, p. 258; n. 282, p. 260.

[35] Il significato dell’indeterminazione dell’essere è colto da T. Manferdini, Essere indeterminato e ontologia dell’intuito, in Essere e verità in ROSMINI, Alfa Edizioni, Bologna 1965; II ed., Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1994, pp. 19-35

[36] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo I, Città Nuova 9, Roma 1988, n. 237, p. 132.

[37] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 269, p. 249; cfr. anche n. 214, p. 216; n. 277, pp. 256-257; Teosofia, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 806, pp. 101-103; n. 926, p. 238; Nuovo saggio sull’origine delle idee, o. c., vol. II, nn. 1180-1182, pp. 430-432; n. 1439, p. 654.

[38] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n. 1552, nota 1, p. 66.

[39] A. Rosmini, Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, n. 37, p. 236.

[40] M. F. Sciacca ha precisato con estrema chiarezza che l’essere ideale non è l’Essere assoluto: cfr. M. F. Sciacca, Precisazioni sul preteso ontologismo del Rosmini, in Interpretazioni rosminiane, Marzorati, Milano 1963, pp. 67-70; p. 76. Rinviamo inoltre al penetrante studio di P. P. Ottonello, La confutazione rosminiana del panteismo e dell’ontologismo, in Rosmini pensatore europeo, Atti del Congresso Internazionale, (Roma, 26-29 Ottobre 1988), a cura di M. A. Raschini, Jaka Book, Milano 1989, pp. 89-96.

[41] Sul concetto di essere oggettivo e della Verità sussistente, così come appare dalla Teosofia, e in riferimento al rapporto del Rosmini con Agostino, abbiamo riportato la tesi esposta da P. Prini, Rosmini postumo. La conclusione della filosofia dell’essere, Armando Armando Editore, Roma 1961, pp. 75-76. La nozione rosminiana della verità in rapporto alla concezione agostiniana, è stata analizzata anche da T. Manferdini, Essere e verità, Alfa Edizioni, Bologna 1965; II ed. Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1994, pp. 36-37: “( …) la verità è l’essere che manifesta se stesso alla mente (Teosofia, n. 1065). C’è in questa dottrina rosminiana della prima ed essenziale verità come fondamento ontologico della cognizione, la ripresa deliberata e consapevole della nozione agostiniana della verità: «Veritas est quae ostendit (mostra) id quod est», per cui la verità per essenza è considerata da Agostino come la prima e perfetta similitudine dell’Essere Assoluto: « Come infatti per la verità sono vere le cose che sono vere, così per la similitudine sono simili tutte le cose che sono simili. Perciò come la verità è la forma esemplare delle cose vere, così la similitudine è la forma delle cose simili» (De vera religione, XXXVI, 66). Agostino aveva accuratamente distinto fra la verità e il vero, altrettanto fa il Rosmini, il quale, distinguendo tra oggetto e oggettivato (Psicologia, nn. 1342-1343), deve altresì distinguere tra verità e vero: «I reali contingenti non sono oggetti necessari…e sono resi oggetti della mente per via dell’oggettivazione. I reali contingenti non sono dunque la verità, perché la verità è oggetto, e oggetto necessario» (Teosofia, n. 1012). Il che spiega l’affermazione secondo la quale i reali contingenti non sono la verità, ma ne partecipano.. Sullo sfondo ed entro il concetto agostiniano della verità, Rosmini aveva affermato nel Nuovo Saggio (1118): «la verità è l’idea in quanto è esemplare delle cose», nella quale definizione appare indicato … il nesso ontologico gnoseologico che la verità implica, o meglio costituisce. Nella Teosofia Rosmini, approfondendo la dottrina della verità… aggiunge nuovi chiarimenti sul carattere di verità dell’essere indeterminato, che è oggetto per sé noto: “ ma questa verità non è l’uomo, si è presente all’uomo; e però in questa comunicazione rimane distinta l’intellezione, che è l’atto con cui l’uomo intuisce la verità, dalla verità intuita»”

[42] A. Rosmini, Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, n. 170, p. 282.

[43] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n.. 1722, p. 253.

[44] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo V, Città Nuova 16, Roma 2000, n. 2203, p. 177.

[45] A. Rosmini, Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, n. 170, p. 282.

[46] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull’origine delle idee, o. c., vol. II, n. 701, p. 62.

[47] P. Prini, Introduzione a Rosmini, seconda edizione, Laterza, Bari 1999, p. 95.

[48] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo III, Città Nuova 14, Roma 1999, n. 1452, p. 341.

[49] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 865, p. 166.

[50] M. F. Sciacca, Interpretazioni rosminiane, Seconda edizione riveduta e aumentata, Marzorati, Milano 1963, p. 128.

[51] A. Rosmini, Teosofia, Fratelli Bocca, Milano 1940, Ed. Naz., vol. VII, p. 219-220: Prospetto dell’opera.

[52] C. Bergamaschi, L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, La Quercia Edizioni, Genova 1982.

[53] S. Benvenuti, Saggi critici sulla filosofia di Antonio Rosmini, Trento, Tip. Ed. Temi, 1957, p. VII.

[54] M. Schiavone, L’etica del Rosmini e la sua fondazione metafisica, Milano, Marzorati, 1962, p. 5.

[55] C. Bergamaschi, L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini, La Quercia Edizioni, Genova 1982, p. 36.

[56] A. Rosmini, Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, nn. 169-170, p. 282.

[57] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, n. 739, p. 21.

[58] Ibid., n. 956, p. 271.

[59] A. Rosmini, Scritti vari di metodo e di pedagogia di Antonio Rosmini Serbati, prete roveretano, Utet, Torino 1883, p. 247.

[60] A. Rosmini, Principi della scienza morale,  Città Nuova 23, Roma 1990, p. 188.

[61] A. Rosmini, Filosofia del diritto, a cura di Rinaldo Orecchia, vol. IV, Cedam, Padova 1969, n. 1027, p. 1006; vol. I, Cedam, Padova 1967, n. 99, pp. 200-201.

[62] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo II, Città Nuova 9/A, Roma 1988, n. 951, p. 223.

[63] A. Rosmini, Principi della scienza morale, a cura di U. Muratore, Città Nuova 23, Roma 1990, p. 387.

[64] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, Città Nuova 10, Roma 1989, n. 1422, p. 81.

[65] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo III, Città Nuova 14, Roma 1999, n. 1234, p. 77; cfr. anche n. 1251, p. 95.

[66] A. Rosmini, Teosofia, a cura dei M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 177, p. 185.

[67] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo III, Città Nuova 14, Roma 1999, n. 1215, p. 54; cfr. anche Teosofia, tomo II, Città Nuova 13, Roma 1998, nn. 967-968, pp. 279-280.

[68] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo II, Città Nuova 9/A, Roma 1988, n. 896, p. 202..

[69] A. Rosmini, Logica, a cura di V. Sala, Città Nuova 8, Roma 1984, n. 823, p. 336.

[70] A. Rosmini, Teosofia, con aggiunte inedite a cura di Carlo Gray, Fratelli Bocca, Milano 1941,vol. VIII, p. 9.

[71] A. Rosmini, Sull’idillio e la nuova letteratura italiana, in Letteratura e arti belle, vol. I, Bertolotti, 1870, p. 64. Ora in: A. Rosmini, Sull’idillio e sulla nuova letteratura, a cura di P. P. Ottonello, Guerini e Associati, Milano 1994, p. 107.

[72] A. Rosmini, Psicologia, a cura di V. Sala, tomo II, Città Nuova 9/A, Roma 1988, n. 952, p. 223.

[73] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo IV, Città Nuova 15, Roma 2000, n. 1926, p. 462; Teosofia, tomo I, Città Nuova 12, Roma 1998, n. 717, pp. 685-686.

[74] Nel corso della nostra indagine, abbiamo tenuto in grande considerazione, l’appassionato e diligente studio di M. A. Raschini, Il sintesismo teosofico, in AA. VV., Il divino nell’uomo, a cura di P. Pellegrino, Atti del XXV Corso della “Cattedra Rosmini” (27-31 Agosto 1991 Stresa), pp. 167-188.

[75] Per chiarire la distinzione di queste due specie di razionalismo, vedi: A. Rosmini, Sulla classificazione de’ sistemi filosofici e sulle disposizioni necessarie a ritrovare il vero, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 24, Roma 1979, p. 359.

[76] A. Rosmini, Lettera a Baldassarre Poli del 6-2-1837, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, p. 360.

[77] A. Rosmini, Sistema filosofico, in Introduzione alla filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova 2, Roma 1979, n. 173, p. 283.

[78] A. Rosmini, Teosofia, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo V, Città Nuova 16, Roma 2000, n. 2045, p. 11.

[79] A. Rosmini, a cura di M. A. Raschini e P. P. Ottonello, tomo V, Città Nuova 16, Roma 2000, n. 2046, nota (1), p. 12; cfr. anche Psicologia, tomo III, a cura di V. Sala, Città Nuova 10, Roma 1989, nn. 1338-1339, pp. 38-40.

[80] A. Rosmini, Logica, a cura di V. Sala, Città Nuova 8, Roma 1984, n. 705, pp. 284.