Revue de la B.P.C. THÈMES II/2013
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Regard sur une philosophie du sujet de droit
Par Nicolas Tomc (*)
L’éternité engage
inexorablement l’homme, sujet de son destin, à supporter
avec dignité les amertumes et les exaltations de l’expérience des différents états d’être marquant symboliquement les
apparentes périodes de l’épochè
existentielle[1]-[2].
Elle le contraint instamment à construire et re-construire sa vie, tel un enfant façonnant un château de sable,
forme marquant dans l’éphémère, l’immortalité de l’acte par l’intention, et
dont l’issue, au cours de l’effacement final par la « dernière
vague » pneumatique[3],
invite à polir son cœur avant d’en dessiner les pétales[4],
sans pour autant chercher à ne devenir qu’une idée désincarnée. Cette perfection qui ne cesse de l’entraîner à
s’approcher de ce qu’il est véritablement, ne le peut qu’à la condition de la
conscience de son état dans les états[5].
Unité indivise du non-être projeté dans l’être, et qui par sa manifestation
incarnée tombe dans l’univers de la multiplicité, le sujet, avant même d’être persona
legem et donc sujet
de droit, devient gardien d’une responsabilité inspirée par le Haut[6],
contenue dans les arcanes originelles du monde qui l’accueille.
En cela, dans sa quête,
parfois inconsciente[7],
du retour à l’être fondamental, précédent immédiat du sujet s’incarnant dans la
personne, du basculement dans l’apparition à l’altérité, c’est indéniablement
dans la forme qu’il prendra socialement que se traduiront les aspects de ce
qu’il n’a jamais cessé d’être avant tout. Du zoon politikon[8],
être social polymorphe, il ne pourra s’abstraire de ne retenir alors que son
uniformisation onto-axiologique par l’expression juridique de son existence,
attestant symboliquement au travers de ses langages, accessibles à différents
degrés de compréhension, de l’effectivité de son existence réelle, puisqu’il en
connaîtra progressivement la raison d’être, manifestation normée d’un devoir-être de justice. Il s’en servira
comme image d’un plus « primordial », inaccessible à la raison[9],
s’approchant incéssament, si imparfaitement que ce soit, de son essence
« prosopologique » correspondante[10].
En entrant par là, faisant le
choix théorique de limiter l’existence du sujet aux seuls effets
phénoménologiques signifiés par les langages du droit, il ne pourrait être en
ce sens rien de plus aisé, en apparence, de définir ce que serait un sujet
de droit, dans l’ordre des essences manifestées, au sein d’une
civilisation donnée. Il s’agirait de la personne, dénuée de tout qualificatif
autre que celui de l’être humain, bénéficiant de la capacité de jouir, au titre
de son existence, effectivement réalisée dans l’ordre biologique et
juridico-social, et de la capacité de droits, si limitée soit-elle par l’ordre naturel premier qui les font être.
Toutefois, cet examen
analytique serait absolument réducteur, et ses conséquences analogiquement
insuffisantes en pratiques, si surgissent par suite d’une confusion des sources
mêmes de l’être, des problèmes de
nature interprétative, engageant alors le sujet de droit dans une existence
pouvant le couper de son essence, dans sa réalisation expérimentée. Ce serait
tout particulièrement le fait, d’emblée, d’une généricisation du terme désigné
de personne[11],
la réduisant à une existence plongée dans l’obscurité du Néant, au sens des
existentialismes du XXème siècle[12],
organique et biologique au travers des
approches scientistes[13],
celle des perceptions d’un néo-nominalisme, empirico-éthique, celui d’un
Ricoeur[14],
distinct d’un Gadamer dans la forme[15],
mais dont le fond témoigne d’une approche, toute proportion gardée, en quelque
sorte d’une herméneutique extérieure à l’essence[16],
tout comme encore le révéla une sociologie juridique aussi hétéroclite dans sa
multitude de courants identifiables, que convergente dans son approche
globalement constructiviste[17].
Tentations généricistes
C’est en
« affaiblissant » le commandement qu’opère l’essence, tout en tentant
de conserver pourtant le lien ontologique entre l’être et sa manifestation effective, que la conceptualisation de la
personne humaine, « antichambre » consentie de la personnalité
juridique, prendrait corps, en ne se servant que du symbole désincarné afin
d’élaborer la matrice axiologique des genres a priori identifiables[18].
Autrement dit, dans un langage phénoménologique heideggerien, la tentation
génériciste devient perceptible dès lors que le dasein, signifiant « l’être-dehors », « s’ex-prime » en assumant le lien
entre « le discours, le comprendre et l’ek-sistence »[19] ;
de l’existence ne sont retenus que les existants
relatifs aux étants ; ceux-ci
déterminés dans leur consistance première au moyen de discours réduisant l’être-de-la-source
à une seule approche herméneutique. D’ailleurs, le plus souvent désormais,
l’espèce humaine se retrouve distinguée des autres catégories d’êtres vivants
de nature animale, par une approche psycho-normative utopique et positive[20],
reléguant les logiques juridico-politiques traditionnelles des antiques grecs[21].
Avènement annoncé des théories conséquentialistes[22]
et naturalistes[23] du XIXème
siècle, le juridique, élaborant
l’existence de l’espèce humaine sous formes de branches, se voit inféodé à une
phénoménologie obéissant prioritairement aux sciences empirico-rationnalistes,
soutenues par des langages spécifiques.
Toute autre est la personne
mise en perspective dans le discours d’une science traditionnelle considérant,
premièrement, que son existence, en tant qu’identité, n’est point le fait de la
personne sociale, mais qu’elle est elle-même la descendance d’une essence dont les symboles ne sont que l’aspect le
plus visible[24], langage
manifestant le mystère même de ce qui est le plus caché[25],
le plus idéellement réel, l’Être suprême[26].
Autrement dit, partant d’une science qui assume son extrême dépendance
originelle à l’incarnation de l’Être, en soutenant que celui-ci dépend premièrement d’un non-Être qui le fait
être principiellement puis effectivement[27],
le philosophe juridico-politique assume authentiquement une métaphysique du sujet
de droit, dès lors qu’il place la personne avant tout dans l’ordre
normatif, en présupposant de la primauté du sujet sur celle-ci.
Le sujet, première hypothèse existentielle
Le sujet est donc cet être
premier, dans la personne, prêt à être
incarné, mais non encore effectivement réalisé, et qui en cela porte en lui
toutes les potentialités de manifestation de l’existence qu’il réserve à la personne
dont il présage le destin. Le sujet est ici cet extrêmement dépendant à l’Être, suprême, le principe de toute chose ; il
lui y est encore confondu. La personne en est déjà une première
division, symbolique pourtant, car universellement une en chaque individualité particulière qu’elle traverse ;
elle en est cet être réalisant l’unité,
décomposée dans la multiplicité topique[28]
de l’incarnation[29], afin de devenir
cette personnalité juridiquement qualifiable.
Le danger ne cessera de
guetter le sujet de droit, élément ternaire et « pratique » de
l’incarnation de l’être-sujet-personne,
dès lors que ne s’évanouiront d’incidieuses dislogies
dialectisant ce qui ne porte aucune dualité en lui-même. Puisque toute
philosophie juridique se doit de partir du sujet en essence comme élément
fondant tout droit de la personnalité juridique, de la « personne »[30],
c’est dans l’identification d’une cosmogonie première, établissant ce qui
servira de bases théoriques, que se trouvera l’origine du mal, ou du bien que
subira le sujet de droit, social. Tout dépend donc de la façon dont on
prend « l’ordre des choses » : soit à partir de la vie sociale
et publique, pour aller au sujet de droit[31],
soit à partir du sujet de droit lui-même, pour aller à la vie sociale et
publique, selon la méthode dogmatique de l’enseignement du droit positif,
respectant l’ordre de priorité des sources, dont la première est l’être humain
lui-même, symbolisant la personne par ses droits principiels qu’il arbore quasi
physiquement[32].
Essence et essences
C’est donc dans une lecture
même de ce qui fait être le sujet
de droit, son existence réelle, son essence effective, que siège une
problématique suggérant une opposition des
essences. Car bien que dans un langage traditionnel il ne puisse exister
qu’une essence[33], au regard
du modernisme athéologique positiviste du droit, ce sont bien des essences cristalisées qui régissent
des existences particulières, individuelles. Il existerait donc, à notre sens,
des confusions, sources d’un risque de coupure définitive rendant alors commun
être réel et être positif, sous couvert de l’entretien d’un lien artificiel
entre être et étants[34]. Bien
évidemment, il ne s’agirait que d’une blessure atteignant d’abord le texte de
la norme elle-même, en qui le sujet de droit vouerait une confiance aveugle, et
non pas dans l’ordre des choses le dépassant, l’essence unique demeurant
quelque soit la volonté de celui qui la considère. Pourtant, les enflures et saignements idéalistes de
règles de droit imparfaitement guidées peuvent, à terme, largement contaminer des esprits mal
éduqués, et engendrer des générations d’individus se pensant réduits à leur
seul état social. Il s’agirait alors d’un néo-nihilisme, plus dangereux que
celui assumé par Nietzsche lui-même, car ici, institutionnellement, il ne
conviendrait plus de tuer Dieu, dans
un duel entre ontologique et ontique, mais de l’effacer des mémoires humaines
par l’assimilation des principes, sous forme de corps purs, à l’existant
originel lui-même[35].
Autrement dit, ce qui est crée ne l’est plus, et se trouve être le fruit d’un
évolutionisme ayant un point de départ et un point d’arrivée, sans perspective
éternelle, ce qui n’a de sens dans aucune tradition. En définitive, le
nihilisme moderne ferait être l’être ex
nihilo, ce qui est authentiquement une utopia,
strictement sociale.
De l’ontique à l’ontologique ou l’inversion
métaphysique
Comprenons donc que par
opposition désormais classique s’opère une distinction entre ce qui est ontique
et ce qui est ontologique. C’est en particulier chez Heidegger que la
théorisation de la complémentarité de ces notions, traditionnellement
opposables, trouve contemporainement une réelle effectivité. Procédant de la
distinction de l’un et du multiple, elle semble, avant l’ère
moderne du règne de la quantité, imprégner toute la pensée traditionnelle
chrétienne, particulièrement chez Saint-Thomas[36],
ou encore islamique du début du second millénaire[37],
préfigurant, malgré tout, la tendance phénoménologiste de la fin de celui-ci,
marquant en quelque sorte le passage à la mise en sommeil de la métaphysique
des traditions[38].
Dès lors, simplement,
dirions-nous, l’ontique est relatif ou propre aux êtres concrets, perçus,
déterminés, l’étant de Martin
Heidegger. En ce sens l’ontique succède à l’ontologique qui est quant à lui
l’être premier. Ainsi, « l'être de l'étant est l'«objet» de
l'ontologie »[39].
Comprenons que l’ontique est métaphysiquement visé, mais demeure sur un plan de
la nature, une création organique. Elle porte en elle le principe, mais
celui-ci ne le dynamise que par son entremise. Et là, il s’agit de
l’ontologique : l’essence dans le langage courant. Heidegger ajouterait
d’ailleurs que, alors que les étants
représentent le domaine d'investigation des sciences ontiques, ces dernières
sont toutes les sciences, biologique, physique, chimique, astro-physique,
observées sous un angle méta-physicien[40].
Celles-ci, sciences positives de Comte, sciences dures partant du
« postulat d’objectivité » dans le langage moderne d’un Monod[41],
dominent désormais sans retenue la science juridique de la personne, faisant de
celle-là un objet sanitaire et social du droit[42]
pseudo-normé[43].
Distinguons donc les notions.
Tout ce qui est essence a de l’être
comme mode de devoir-être et qui en cela a un pouvoir créatif permanent et
éternel, dont seul certains êtres, et très peu de personnes sont témoins.
L’état humain est en effet assez limité dans ses possibilités de communication avec
l’ordre purement métaphysique[44].
Toutefois, celui-ci répondant à des symboles connus depuis la Nuit des Temps, il est possible
d’entretenir un lien et ainsi de parvenir à donner une guidée. Originellement,
dans l’ordre de la création, par le dessein divin, c’est aux dogmes religieux
d’assumer la tâche de l’entretien du feu
assurant le lien entre spiritus et corpus.
La connaissance n’est point le savoir, en ce sens qu’elle incarne l’unité
indivisible dans un langage traditionnel, et le second n’en n’est plus qu’un
ensemble de particules élémentaires. Assumer la transmission gnoséologique doit
relever du rôle de celui qui perçoit
l’ordre ontologique, dans la totalité
du langage universel[45]
qui a pu lui être remis comme garantie de la certitude de l’aboutissement à la
paix de l’âme qui le supporte. La stricte essence de la connaissance en tant
que principe causal, lui confère un
caractère strictement métaphysique : plus encore que ce qui est de l'ordre
de l'être en général, la relation à
l'ontologie renvoie à l’être dans sa
dimension principielle. Il s’agit donc du fond premier, sous-jacent aux aspects que pourrait prendre le sujet
de droit incarné dans la personne.
Voyons donc par là, en ayant
d’une part un monde fait de multiplicité, de données organiques quasiment
exclusivement quantitatives, et d’autre part une unité principielle
inobservable, mais perceptible par un au-delà des sens, qu’il existe une
profonde différence entre un pluralisme ontique (posant la multiplicité des
êtres) et un pluralisme existentiel (posant la multiplicité des modes
d'existence)[46]. Si le
monisme ontique, comme le panthéisme nous l'atteste, peut s'accommoder d'un
pluralisme existentiel, plus encore, il se doit de le faire car l’unicisme
ontologique lui commande de le faire afin de respecter ce qui lui est
supérieur. Bien sûr pas en quantitié, mais hiérarchiquement, dans un ordre sur
lequel l’homme ne doit pas avoir d’emprise dans la mesure où celui-ci lui est
en quelque sorte autonome, ou toutefois interragit toujours à son avantage,
d’une certaine manière.
De la quantité à l’existence
Les excès d’une période
moderne qui verse dans un quantitativisme aigu ont su pervertir la distinction
qui semble pourtant aujourd’hui encore évidente. De tels excès ont conduit à
considérer même l’ontique comme étant l’ontologique, allant jusqu’à assimiler
l’ontologique à l’ontique en considérant que si l’ontologique était la
possibilité d’une existence de plusieurs principes autonomes qui interragissent
simultanément et par une forme de concertation, ceux-ci sont effectivement
visibles dans le monde organique et mensurable. Ainsi, l’exemple de l’eau, en
tant que corps pur[47],
nous enseigne que puisqu’il est mesurable, et qu’elle existe ainsi toute à la
fois dans l’ordre ontique que dans celui ontologique, c’est en ce sens qu’elle
est aussi un principe premier de l’être.
Toutefois, elle ne peut être le principe premier sans omettre les autres, ou
bien pire, en créer une hiérarchie arithmétique d’entre ceux qui sont
fondamentaux, et ceux qui ne le sont pas. L’assimilation du premier à la multiplicité déclenche un amalgame entre ce qui est certes unique
en principe, et ce qui est indivisible en essence. La menace ne serait pas si
effrayante si l’ordre des choses ne s’en trouvait pas alors inversé, causant un
véritable danger à l’excès de confusions entre les notions. Car à assimiler
principes et manifestations organiques de ceux-ci, il est possbile de voir
apparaître une tentative de totalitarisme de ce qui fait l’être dans les conceptions théoriques sondant ses critères causaux.
Réduire le sujet de droit à ses manifestations physiologiques, puis
génétiques, ce qu’il existe de plus petit en lui comme réalisation de l’être dans une approche existentialo-phénoménologico-personnaliste,
serait alors l’ultime réduction ontique aux particules d’étants de celui-ci, un retour à l’atomisme monadologique
leibnizien, sans plus aucune théodicée[48].
Expliquons-nous.
Dès lors que la quantité qui
mesure la chose matérielle prend le
pas hiérarchique sur ce qui fait que cet ordre matériel existe dans la
conceptualisation juridico-politique d’une société[49],
il demeure alors un risque de règne de la quantité comme le prédiquait René
Guénon voilà plus de 70 ans. Et ce règne là est fortement marqué par une
assimilation de ce qui est organique à ce qui est méta-physique[50].
Or, une telle absorption est marquée par une confusion plus profonde, qui est
celle de tous les idéalismes : ils sont traditionnels en quelque sorte,
mais ont inversé le sens hiérarchique
qu’il existe entre l’ordre ontique et celui ontologique. Ils partent du
multiple pour remonter vers l’unité quand tout les mouvements de pensée
traditionnelle partent de l’unité pour en démontrer le caractère inséparable dans la multiplicité. Il
s’agit même d’une quête dans la pensée traditionnelle des initiés. Véritables
médiateurs de l’être avec le monde
contigent des hommes, mais aussi des djins[51]
et autres esprits et anges gardiens, ceux qui ont une connaissance
traditionnelle authentique peuvent aller alors jusqu’à affirmer la facticité
ontique : « au sens schélérien ou rnarcellien »[52].
Pourtant il serait exagéré de
tenter de retirer à l’ordre ontique sa substance, sa raison d’être dans
l’effectivité d’une lecture philosophique réaliste de l’existence ; ceci
ne faisant pas partie des attributions aux pouvoirs de l’homme. Certes, l’onticité moderne, au sens d’une méta-physique objectiviste, niant son
statut subalterne sur l’ordre ontologique, fait pêcher ceux qui abusent de ce pseudo pouvoir de maîtrise de la chose
« créante »[53].
En effet, métaphysiquement, le domaine de l’ontique est tout aussi nécessaire
que ne l’est le commandement ontologique, et ne joue en quelque sorte que son
rôle, à savoir transmettre les symboles représentés dans les mesures, les
nombres, les quantités, vers l’unité première de l’interprète qui en traduit
alors les lignes de vie. Il est en ce sens le terrain d’expression des étants. Si Heidegger semble être le
dernier père de cette distinction, il ne s’agirait pas de confondre
métaphysique et phénoménologie allemande du XXème siècle. Fortement influencée
par la philosophie monadologique de Leibniz, cette métaphysique heideggérienne
ne trompe pas la tradition qui la précède ; ainsi, dès lors qu’il s’agit de
traduire les symboles, le philosophe rend le plus souvent les armes et en
appelle alors à l’anthropologue ou au mythologue[54],
au sociologue ou encore au juriste[55].
C’est en effet dans cette dissémination des sciences que réside alors une
grande partie de la possibilité de masquer un message unique et commun, en
noyant dans une nuée de données convergentes, dans un flot de sciences, qui,
pour la plupart, ne communiquent pas entre elles, la cause première néanmoins indissoluble. L’angoisse existentielle,
celle de Kierkegaard à Sartre, celle des biologistes tel Monod, ne peut
s’éteindre dans la scientificité objectiviste. Il ne s’agit alors là que d’une
réponse, isolée, le plus souvent phénoménologique, c'est-à-dire caractérisant
l’être comme étant porté, incarné,
mais crucifié sans possible résurrection,
par la mort, définitive, qui peut
l’atteindre dès le premier souffle[56].
Il ne peut en être ainsi d’une authentique métaphysique, celle-ci n’entretenant
que le vivant infini, puisque la mort
y est permanente, en tant qu’instant de naissance d’un état à un autre.
Retour à l’unité
A proprement parler, les ordres ontique et ontologique ne se
distinguent pas. Ils demeurent une unité dont eux-mêmes sont des apsects
identifiables comme tant d’autres ; il ne suffirait pas alors d’en faire
une taxinomie[57]. Sans entréer
plus en détails, craignant de nous éloigner par trop de notre propos, nous
notons toutefois que nombre d’interprètes des théories aristotéliciennes ont
d’ailleurs souvent relevé que la pensée de Platon avait pu dénoncer chez le
Stagirite une forme de prise de risque infléchissant à une assimilation entre
ontique et ontologique dans sa recherche de classification systémique[58].
C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, la métaphysique aristotélicienne
tendrait à laisser penser dans certains esprits non avertis, ou au contraire
initiés, mais animés d’intentions vaniteuses, qu’il existerait une certaine
capacité pour l’homme à influer sur l’être
et le cours de la création[59] par le fait même de la capacité à
connaître les arcanes premières de l’existence. C’est cela même qui conduirait
alors à justifier le choix théorique d’un certain idéalisme optant pour une
perspective correctrice au devoir-être ontologique de la personne sujet
de droit, considérant que, perfectible, l’homme se doit d’intéragir
avec la Nature première. Toute autre serait une interaction participative,
respectant le primat du don : il
s’agirait donc d’un usus sans abusus dépassant l’ordre alchimique de
l’être, et récoltant le fructus en sachant rendre, par suite,
bien qu’il n’y est de rapport distinctif dans le temps, à la source, sa part
originelle. Cette subtilité entre une philosophie réaliste et nourrie par
l’immuable éternité, et une philosophie qui cherche la source, en n’en
saisissant que les aspects exotériques, est réellement perceptible aujourd’hui,
plus de deux milles ans après les empoignades entre le Stagirite et son maître.
A considérer alors que
Heidegger soit le dernier représentant des métaphysiciens allemands, avant tout
par l’aisance quant à l’expression que permet la langue allemande, retenons
quand même que le dernier des idéalistes métaphysiciens, plus proche du
réalisme que l’histoire de la philosophie ne le retint, fut Leibniz. La
monadologie en est la parfaite illustration[60].
Le risque de basculer vers un monisme pluralistique est tout à fait attirant et
envoutant dans cette descritpion atomistique de l’être et de son essence[61],
perception déjà vue chez Leucippe et Démocrite, Épicure et Lucrèce, et
cautionnée chez Giordano Bruno à l’époque moderne[62].
En réduisant le discours leibnizien à la seule dimension matérielle, au seul
état monadologique organique,
l’interprète ommet l’erreur que Leibniz lui-même n’avait pas épargné. Celui-ci
s’était en effet confronté au dur combat qu’engage l’ego avec l’être (le sien, et celui de tous) lorsqu’il
découvre sa quasi totale dépendance à
celui-ci.
Cette illustration théorique
rend compréhensible le principe réaliste d’interprétation permettant en effet
de distinguer ce qui est perceptible par les sens, et ce qui l’est par
l’au-delà des sens, ce qui ne respire pas. Pourtant, pareil discernement
engendre le risque de déjà tomber dans le piège de la multiplicité. Piège non
pas qu’il s’agisse de se défaire de la question pour mieux vivre, non, au
contraire, il s’agit de l’intégrer à sa juste mesure, en considérant sa place,
comme ayant été déterminée lors de la mise en oeuvre du programme ontologique.
Ainsi, l’ordre de l’onticité, chez
Platon, comme chez Augustin d’Hippone ou Al Ghazali, Ibn Arabi, ainsi que bien
des réalismes occidentaux et orientaux et extrêmes orientaux, est cette
dimension, cet état plus exactement au regard de l’existence humaine, qui
correspond à l’ensemble du symbolisme de l’être[63].
Si l’univers ontologique est l’être
en essence, celui de l’ontique en est sa traduction projetée dans l’ordre plus lourd de la manifestation physique. L’un
est noyau ou pépin, l’autre peau ou écorce. Cette lourdeur organique n’enlève rien à la peau quant à sa dimension
métaphysique ; disons le plus simplement : si la matière n’est pas sur un plan métaphysique, en
réalité elle n’est que lumière pour prendre corps et existence ; pourtant,
l’ontologique étant lui-même en dessous de l’Être puisqu’il n’en est que l’essence, et non pas l’existence
principielle, il ne soummet pas plus l’ontique que le commandement ontique ne
soummet l’ordre physique. Le noyau ou pépin n’est donc ni la sève ni moins
encore le principe vital qui le fait être. Il s’agit d’une interaction
prédéterminée, qui permet de ne jamais rompre une harmonie entre ce qui est
perceptible et ce qui lui a ordonné de l’être.
Ainsi, si ontique et
ontologique peuvent encore, pour des nécessités réthoriques, se voir
distinguer, il nous sera encore une fois apparu nécessaire de rappeler leur
unité première, leur fraternité. Les
conséquences de mauvais choix, par ignorance ou par bêtise, peuvent occasionner
des malheurs inutiles. Plus sensiblement, ceux-ci sont pour la plupart dus à
des raisons axiologiques, à des égards juridico-politiques utilitaristes.
Disons-le, la loi détermine le sens donné à l’existence dans la capacité de
pouvoir contrôler les mouvements physiques et psychologiques des personnes.
Ainsi, la force publique guidée par une visée ontique, dont la pseudo méta-physique se résume à une science prédicative des nombres et de
la quantité de la chose, cette force là risque d’exercer une pression injuste à
l’égard d’êtres dotés d’une liberté : celle de ne pas dépendre de l’ordre
ontique de référence. Mais aussi à tout être humain sans que la très grande
majorité n’en n’est la moindre conscience. Dès lors, ouvrir la porte, une fois
de plus, faire sauter les verrous d’une pensée rationnaliste et
phénoménologique, idéaliste dans son ensemble, conduit à voir les ombres les
plus effrayantes de tout les totalitarismes. Pourtant le flambeau de l’espoir
continue d’éclairer les cœurs des croyants en l’unité première, ceux qui dans
la loi font primer le thesmos sur le nomos, la loi sacrée irréductible et donnée,
sur la voix des sages de l’interprétation du Texte. Un tel droit issu du plus Haut ne peut disparaître derrière
les couches de strates administratives, de textes redondants et répétitifs,
exhortant à une conduite légalisée[64].
La loi, omnipotente en essences
utilitaristes et créantes, ne peut
effacer ce qui devrait la guider émanant d’un ordre principiel. La primauté
donné à l’ordre ontique du sujet de droit, bien qu’ayant les
véléités de le faire être l’être, ne
peut effacer ce plus agissant qui vit sous l’égide du Tout Puissant, et qui le rend libre, y compris lorsqu’il n’est
qu’un individu, et plus encore quand il découvre son état de sujet,
de
serviteur de l’ordre des choses.
(*) Docteur en droit, Centre de Philosophie du
Droit de l’Université Montesquieu de Bordeaux
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© THÈMES, Revue de la B.P.C., II/2013, Mise en ligne le 6 juin 2013
[1] Si l’épochè,
au sens premier grec (ἐποχή / epokhế), signifie
d'abord « arrêt, interruption, cessation », appliqué en philosophie, le terme
désigne avant tout la suspension du jugement. Elle est introduite par les
sceptiques qui en font le premier principe objectiviste
au sens d’une quête de vérité non dénaturée par les opinions purement humaines.
En ce sens, notons que Diogène Laërce dit de Pyrrhon qu’ « il
philosophe en suivant le principe de la suspension. », ce qui semble
signifier, qu’à son époque, Pyrrhon se contente de prôner l'indifférence devant
les opinions et les événements, car « aucune chose n'est plus ceci que
cela », autrement dit, il invite à développer l’état ataraxique d’imperturbabilité
permanente. Voir Diogène Laërce, Vie et
doctrines des philosophes de illustres, trad. R. Genaille, T. II., GF
Flammarion, Paris, 1965, IX, 62, et IX, 61. Ayant marqué l’Antiquité
greco-romaine, l’idée d’épochè
ressurgira tel le phénix dans la philosophie phénoménologiste de Husserl qui en
désigne la mise entre parenthèses de
la thèse naturelle du monde, c'est-à-dire l’exclusivité en la croyance à la
réalité extérieure. Il s’agit donc de ne laisser à la certitude fondatrice d’une cosmogonie phénoménologique, les seules
manifestations du monde, celui-ci étant une pure apparition. En ce sens, la
phénoménologie de Husserl emploie l’épochè
en vue de ne plus affirmer la réalité de la chose apparaissant. Voir en ce sens sur l’exposé de l’épochè et la justification du principe
comme propédeutique à une phénoménologie, E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. P. Ricoeur,
Gallimard, coll. Tel, Paris, 1985, pp. 100-105.
[2] Ici ainsi nous employons cette idée non sans un certain
esprit allégorique traditionnel, transversal aux monothéismes révélés,
relativement à l’état de « sursis »
illustrant celui duquel est en quelque sorte existentiellement la
personne incarnée, au regard d’un Jugement Dernier marquant la fin de
son destin individuel, par-delà la mort, dans la perspective de la fin des
Temps. Voir en ce sens, sur la distinction entre fin d’un monde et fin des
Temps, R. Guénon, Le règne de la quantité
et les signes des Temps, nrf
Gallimard, Tradition, Paris, 2001, pp. 157 s., et pp. 268 s.
[3] Au sens du souffle d’esprit vital, c'est à dire le
principe premier de la Puissance divine par lequel le corps est animé dans
l’ordre de la manifestation incarnée.
[4] Cette idée est la position maîtresse de l’éducation du
bon comportement moral par l’exercice, notamment vue chez Abû Hâmid Al Ghazâlî,
Maladies de l’âme et maîtrise du cœur,
livre XXII de l’ « Ihyâ’ ‘Ulûm al-dîn », préf. M. Borrrmans,
intr. trad. notes M.-Th. Hirsch, Cerf, Patrimoines Islam, Paris, 2007, pp. 85 s., et pp. 103 s.
[5] Nous faisons ici référence à la multiplicité des états
d’être qui, symboliquement, marquent dans un langage traditionnel les étapes de
l’initiation au « grand soi », vers le retour à l’unité de l’état
primordial. Voir en ce sens R. Guénon, Les
états multiples de l’être, Guy Trédaniel éditeur, IV ème éd., Paris, 2008, passim.
[6] Nous renvoyons ici à ce qui affranchit l’homme du joug
d’une existence allourdie par sa seule existentialité, tel que le précisait le
professeur Jean-Marc Trigeaud : « Ce qui ne cesse d'attirer l'homme
"par en-haut" le sauve d'une existence solitaire et confinée, le
libère de son égoïsme, et lui ouvre les voies de la générosité du don. ».
J.-M. Trigeaud, Différence et féminité.
Identité de la femme et perspective familiale. Du juste au féminin, Revue
de la B.P.C, Thèmes, numéro spécial, Mulieris Dignitatem, I/2002, www.philosophiedudroit.org.
[7] Y compris lorsque le retour se doit de passer par des
états inférieurs avant la réintroduction à l’unité première. Voir en ce sens R.
Guénon, L’homme et son devenir selon le
Vêdânta, Editions Traditionelles, Paris, 2001, pp. 29 s., et pp. 137 s.
[8] Voir notamment Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, GF Flammarion, Paris, 1990, I,
22,1253a, pp. 91 s.
[9] Mais dont celle-ci se devra de se servir pour se
maîtriser contrairement aux prétentions nihilistes d’un Nietzsche faisant de la
raison une croyance « grossièrement fétichiste ». Voir en ce sens F.
Nietzsche, Le Crépuscule des
idoles, « la raison dans la philosophie », tard. H. Albert,
Mercure de france, Paris, 1952, §.5, p. 106.
[10] Voir en ce sens notamment sur l’idée du principe
prosopologique, J.-M. Trigeaud, Métaphysique
et éthique au fondement du droit, Bière, Bordeaux, 1995, pp. 391 s.
[11] Voir à ce propos l’ensemble de l’œuvre du professeur
Jean-Marc Trigeaud ayant une approche de la personne en tant que réalité
effective du personnage, ou fiction juridique. Voir en ce sens notamment et non
limitativement J.-M. Trigeaud, Persona,
ou la justice au double visage, Studio Editoriale di Cultura, Gênes, 1997, passim, ou encore J.-M. Trigeaud, Personne, Droit et Existence, Bières,
Bordeaux, 2009, passim.
[12] Nous distinguons bien l’existentialisme chrétien des
origines, chez Kierkegaard, de celui parfaitement athéologique de Sartre.
Toutefois, l’idée maîtresse d’un engagement personnel de recherche de bien et
de vérité objectivée, abstraction individualisante d’un tout prenant la partie
de l’existence pour celui-ci, semble faire converger tansversalement les
approches. Ce que nous en retenons fut la peur commune du Néant, relevée notamment par Vassilie-Lemeny : voir en ce sens
S.-T. Vassilie-Lemeny, Pour une
philosophie du sens et de la valeur, Bière, Bordeaux, pp. 183-184.
[13] Voir à ce sujet P.P. Ottonello, Du scientisme au technologisme, in
J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté
et philosophie de la justice, T. II., Bière, Bordeaux, 1990, pp. 121
s. ; voir encore C. Labrusse-Riou (dir), Le droit saisi par la biologie, des juristes au laboratoire, L.G.D.J,
1996, passim.
[14] Nous considérons la pensée de Ricoeur en ce sens
parfaitement symbolique d’une excroissance individualiste plongeant la personne
dans l’absolutisation forcée de son existence par la perception concentrée sur
le langage, par la sémiotique et l’herméneutique. Nous renvoyons en ce sens à
son exposé sur ce que peuvent être distinctement une approche sémiotique et une
approche herméneutique : P. Ricoeur, Temps
et récit, L’intrigue et le récit historique, T.I.,Seuil, Paris, 1991, pp.
106-107.
[15] Chez Gadamer, l’herméneutique se distingue de la pensée
de Ricoeur bien que leurs théories aient en commun de penser le langage comme
le principe fondamental de notre expérience du monde et de tout évènement de
compréhension : voir en ce sens M.-A. Vallée, Gadamer et Ricoeur, la conception herméneutique du langage, PUR,
coll. Philosophica, Rennes, 2013, passim.
Toutefois, Gadamer fait du langage un « médiateur (medium) de l’expérience herméneutique », en ce sens qu’il est
impossible de faire soi ce que vit le partenaire de conversation autrement que
par le langage. Il se distingue en ce sens du concept de « mienneté »
developpé par Ricoeur. Voir en ce sens H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique,
Seuil, L’ordre philosophique, Paris, 1996, pp. 405 s.
[16] Lien permettant une communication transversale entre les
herméneutiques semblent pouvoir s’apparenter à la fiction phénoménologique
retrouvée dans toutes les approches eidétiques
de la volonté, comme vue chez Ricoeur. Voir notamment en ce sens, P. Ricoeur, Philosophie de la volonté : le
volontaire et l’involontaire, Aubier, Paris, 1950, pp. 129 s.
[17] Voyons en cela le positivisme comme un généricisme
cachant une multitude de courants. De Auguste Comte nous retiendrons qu’il en
est considéré comme un des pères fondateur, au sens philosophique, en tant
qu’il enjoint d’observer la métaphysique comme « tombée en
désuétude » et ainsi d’éliminer
toute spéculation en ce sens ; voir E. Gilson, Les vicissitudes des principes, in Mélanges offerts à M.-D. Chenu, maître en théologie, Vrin, Paris,
1967, pp. 288 s. De Henri Lévy-Bruhl nous indiquerons notamment sa Sociologie
du droit, PUF, Paris, 1981. De Jean Carbonnier nous retiendrons qu’il influença
la conception contemporaine du droit en considérant que la sociologie en est le
nécessaire complément ; voir en ce sens J. Carbonnier, Sociologie
juridique, PUF, Quadrige, Paris, 2004, passim.
Enfin, il est un auteur tel François Terré dont il est possible de prétendre qu’il
représente, toute proportion gardée, un lien entre la philosophie du droit et
la sociologie. C’est ainsi qu’il fait assumer à la philosophie la place de
« considérations et […] finalités d’ordre plus fondamental »,
« derrière les règles et les solutions qui composent le système
juridique » ; voir en ce sens F. Terré, Introduction générale au droit, Dalloz-Sirey, Paris, 2006, pp. 143
s.
[18] L’idée de conserver un lien de nature ontologique
correspond parfaitement à la critique majeure adressée par Martin Heidegger
quant à l’insuffisance du nihilisme nietzschéen désireux de renverser le
platonisme, notamment par les théories de « la volonté de puissance »
et celle de « l’éternel retour ». Selon l’élève de Husserl, Nietzsche
risquait de tomber alors dans le positivisme le plus plat, c'est-à-dire de
rompre totalement avec l’essence des choses. Voir en ce sens M. Heidegger, Nietzsche, T. II., trad. P. Klossowski,
Gallimard, Paris, 1971, chap. VII, La
détermination ontologico-historiale du Nihilisme, pp. 267-318.
[19] H. Pasqua, Introduction
à la lecture de Être et Temps, de Martin Heidegger, Editions l’Age d’Homme,
Lausanne, 1993, p. 77.
[20] Nous pensons tout particulièrement aux théories de Jean
Piaget ayant largement inlfuencé les conceptions modernes de l’individu en tant
qu’animal humain. Sa théorie est
inspirée par la philosophie évolutionniste de Spencer et la philosophie
idéaliste de Kant. Constructiviste originale de la genèse de l'intelligence et
des connaissances humaines, la théorie de Piaget lui permet d'établir des liens
étroits entre la problématique biologique de l'évolution, et de l'adaptation
des espèces, au sens darwinien, et la problématique psychologique du
développement de l'intelligence au sens des travaux d’Alfred Binet.
[21] Voir en ce sens A. Ollero-Tassara, Droit « positif » et droits de l’homme, Bière, Bordeaux,
1997, pp. 125 s.
[22] Bien qu’introduit sous cette terminologie au XXème
siècle sous l’influence de G.E.M. Anscombe (voir en ce sens notamment G.E.M.
Anscombe, Modern moral philosophy,
Philosophy, n° 33, 1958, pp. 1-19) le conséquentialisme est un héritage direct
et imbriqué aux utilitarismes, de J. Bentham à J. Stuart Mill : voir
notamment O. Ansart, La justification des
théories politiques, L’Harmattan, Paris, 2004, pp. 62 s, l’auteur estimant
que « l’utilitarisme serait en ce sens une variété de
consquentialisme : celle qui préciserait que la valeur des états de chose
est la somme nette des satisfactions qu’un groupe en retire. ».
[23] Même si orginellement le terme désigne un mouvement littéraire
largement symbolisé par E. Zola, remarquons par là les précurseurs du
jusnaturalisme, et les influences essentielles, relevant d’une artère commune à
ceux-là comme vu chez J.J. Rousseau, la nature des choses servant alors de
point de départ à toute expérience du « réel » social. Voir en ce
sens R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et
la science politique de son temps, Vrin, Paris, 1995, pp. 151 s.
[24] Al Zahir dans
le langage islamique traditionnel ; nous renvoyons notamment à la sourate 57, verset 3 du Saint
Coran afin de rendre compte de ce qui est le plus « apparent » de la
création. Il s’agit d’un des attributs divin, plus connu usuellement sous le
nom de nom de Dieu parmi les 99 qui sont traditionnellement rapportés.
[25] Al Bâtin dans
la langage islamique traditionnel ; ici encore référence sera faite à la
sourate 57 verset 3 du Saint Coran. Il s’agit là de l’attribut
« jumeau » du précédent, le « plus caché ».
[26] Non encore Dieu, mais métaphysiquement ce qui est juste
après le Non–Être.
[27] Pour plus de développement sur ces points de
métaphysique pure, voir plus particulièrement R. Guénon, Les états multiples de l’être, op.
cit. passim, ou encore, sur les
exigences d’un langage usant du non-être comme « point de départ » à
toute métaphysique, voir R. Guénon, L’homme
et son devenir selon le Védanta, op.cit.
[28] Topique est employé ici au sens des Topiques d’Aristote, suggérant donc un monde décrit via un langage dialectisant.
[29] Il s’agit, dans un langage traditionnel, de l’unicité
première, « après » l’unité originelle de l’Être premier, celui-ci
succédant à ce qui est au-delà de l’unité même, le Non-Être, symbolisé par le
zéro métaphysique parfait. Notons d’ailleurs à ce propos que le terme de zéro
descend du langage islamique mathématico- mystique zifr, ayant donné dans le langage français courant toute à la fois
le terme de zéro, mais aussi le terme chiffre. Comprenons que c’est à
partir de ce néant, non pas celui de Sartre, mais celui de l’infini réellement
existant puisque toute existence en dépend, que tout dénombrement devient
possible. Philosophiquement, c’est en partant donc du zéro métaphysique, de l’infini,
que tout devient possiblement explicitable.
[30] Ici entendons au sens d’un usage abusif du terme, à
savoir par excès d’inteprétation, la seule personne sociale, celle des
sociologies et anthropologies la réduisant à une existence utile. Voir à ce
propos les origines philosophiques de pareilles inteprétations dans les
théories de Jérémy Bentham, ou encore John Stuart Mill : voir à ce sujet,
sur l’emploi utilitariste d’une terminologie personnifiante, O. Ansart, La
justification des théories politiques, op. cit, ibid. ; voir encore,
G. Tusseau, Jeremy Bentham et le droit
constitutionnel. Une approche de l’utilitarisme juridique, L’Harmattan, coll.
Logiques juridiques, Paris, 2001, passim.
[31] Il s’agira cela va s’en dire d’une démarche idéaliste.
[32] De la même sorte il s’agira alors d’un réalisme
philosophico-juridique.
[33] L’ousia de
Platon à Aristote, bien que ceux-ci en aient donné des définitions
divergentes ; il s’agit bien d’une substance première, et en ce sens
uniforme.
[34] Au sens heideggérien des termes.
[35] Retrouvons en ce sens d’ailleurs une forme de panthéisme
comme vu chez Spinoza, mais désormais affranchi de tout Dieu autre que la
Nature elle-même, divisible dès lors à souhait en catégories, espèces et races.
[36] Voir à ce propos un très intéressant article émanant de
l’université thomiste : V. Hoch, L'Ens
et l'Esse chez saint Thomas d’Aquin : Une différence ontologique ?,
Institut catholique de Paris, 2010. Pour une étude ^plus approfondi remontant
aux origines et à l’éternité du Monde comme objet d’étude ontologique, voir Thomas d’Aquin et la controverse sur
l’éternité du monde, in Bonaventure, Thomas d’Aquin, Peckham, Boèce de
Dacie, Henri de Gand et Guillaume d’Ockham, Traités
sur L’éternité du monde, prés. et trad. ss. dir. C. Michon, GF. Flammarion,
Paris, 2004.
[37] En cela nous rappelons anecdotiquement, car pénétrer
leurs mystiques serait ici bien trop complexe, trois sages ayant marqué
jusqu’aux jours présents la pensée islamique traditionnelle ésotérique et
pratique : Abou Hamid Al Ghazali, dont nous retiendrons la puissante
démonstration de la vacuité philosophique ; Al Ghazali, Initiation à la foi, trad. Muhammad
Diakho, Al-Bouraq, coll. Revivification des sciences de la religion, Beyrouth,
1999. Mohyiddîn Ibn Arabi, rappelant que « Tu es Lui et Lui est toi,
sans aucune dépendance ou causalité. Si tu reconnais à ton existence cette
qualité, c'est-à-dire le néant, alors tu connais Allah, autrement
non. » : Ibn Arabi (attribué à), Traité
de l’unité, trad. Abdul-Hâdi, Ed. Orientales, Paris, 1977 ; ainsi que
nous pourrions ajouter donc Averroès, explicitant le pont entre mystique,
théologique, philosophique et juridique, marquant le passage de la confusion au critère distinctif, en
héritage d’une philosophie aristotélicienne, voir notamment Averroès, L’Islam et la raison, trad. M. Geoffroy,
prés. A. de Libera, GF. Flammarion, Paris, 2000. A ceux-ci nous nous devons de
faire un écho à leurs héritiers modernes tels René Guénon et Ahmad Al Alawi,
dont nous citerons l’engagement d’un langage ésotérique et initiatique du
retour à l’unicité de la personne : Ahmad Al-Alawi, La voie du taçawwuf. Epître sur la voie
soufie, trad. D. Tournepiche, Al-Bouraq, coll. Héritage spirituel,
Beyrouth, 2006. Toute tradition métaphysicienne s’inscrivant dans une certaine
atemporalité, l’influence des uns n’est qu’une retranscription manifestée à
l’ordre du temps dans lequel se réalise celle des autres.
[38] Toute tradition, au-delà des dogmes théologiques,
respectant en ce sens une codification mystique et symbolique, correspondance
réaliste d’un langage universel.
[39] E. Lévinas, En
découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Martin Heidegger et l’ontologie, Vrin, Paris, 1932, p. 56.
[40] Ibid.
[41] Voir en ce sens la réfutation de la métaphysique et de
toute source religieuse comme insufflée au titre d’une existence pré-existante chez le prix Nobel de
physique et de médecine de 1965 : J. Monod, Le hasard et la nécessité, essai sur la philosophie naturelle de la
biologie moderne, Seuil, Paris, 1970, pp. 39 s., pp. 115 s., et pp. 184 s.
[42] Notons d’ailleurs que de premiers visionnaires de cet
état de dépendance du droit à l’ordre de la science médicale de l’existence ont
identifié un véritable « impérialisme » : voir R. Savatier, Impérailisme médical sur le terrain du droit,
D. chron. 1952, pp. 157 s. Il s’agirait en ce sens d’une authentique démarche
hégémonique au sens où le décrit le professeur Trigeaud ; voir en ce sens
J.-M. Trigeaud, Justice et hégémonie,
Bière, Bordeaux, 2006, passim.
[43] Voir en ce sens R. Ogien, Le rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique,
Editions de l’éclat, Paris-Tel-Aviv, 2003, pp. 72 s, sur l’argument
sophistique.
[44] Voir en ce sens R. Guénon, Les états multiples de l’être, op.
cit., pp. 7 s.
[45] Ici la totalité ne correspondant plus bien évidemment
aux conceptions quantitatives que l’on peut se faire dans un langage corran. Il
s’agit bien d’une totalité métaphysque, non mesurable, que l’imagination ne
peut se représenter, puisque en dehors de tout espace, et atemporelle. Il en va
ainsi d’un état d’être que l’esprit atteint par accessions successives de
dévoilements des états individuels, pour aller vers le noyau de vérité de l’être. Cet état est donc un don, au sens d’une prédestination, que
l’homme ne reconnaît qu’à la condition d’une forme d’ascetisme réservé à de
rares parcours initiatiques. Voir en ce sens R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, Editions traditionnelles, Paris, 2001 ;
sur les différents états de l’être, et les dévoilement
« susccessifs », voir R. Guénon, Les
états multiples de l’être, op. cit.,
pp. 47 s., pp. 59. s., pp. 69 s. ; enfin, sur la prédestination, voir Omar
al-Achqar, Le décret divin et la
prédestination, International Islamic Publishing House, La foi islamique à
la lumière du Coran et de la Sunna, Riyadh, 2007, passim.
[46] Sur les états multiples de l’être et l’irréversibilité
d’une approche exclusivement quantitativiste, voir conjointement R. Guénon, Les états multiples de l’être, op. cit.,
pp. 31-40 et R ; Guénon, Le règne de
la quantité et les signes des temps, nrf
Gallimard, Broché, Paris, 2003.
[47] Au sens de la physique fondamentale.
[48] Voir en ce sens G. W. Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie, préf. et notes L. Bouquiaux, Tel, Gallimard, Paris,
1995, mais surtout, G. W. Leibniz, Essais
de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal,
GF. Flammarion, Paris, 2001.
[49] En droit, il existe une hiérarchie qui distingue ce qui
est de l’ordre de la personne, et ce qui relève de l’ordre des biens, une
véritable summa divisio. En choséifiant
la personne, le règne de la quantité peut ainsi prendre le pas par
l’objectivisation des droits subjectifs. Voir en ce sens A. D’Alton, La critique de l’objectivisme dans la
philosophie du droit du XXème siècle, thèse, Bordeaux, 2006.
[50] En ce sens, Jacques Monod parle, dans un sens tout à
fait personnel, de persistance d’une sorte d’animisme par héritage des
créations religieuses et cosmogoniques des philosophies afin de lutter contre
une angoisse existentielle toutefois génératrice des plus grandes évolutions
scientifiques. Il sagit d’un « animisme », confondant la
méta-physique à une conscience des phénomènes dans leur essence, mais point
plus en profondeur dans leurs causes ; il en est ainsi d’assimilation à
une forme primitive de pensée, « sauvage » aurait dit Lévi-Strauss.
Voir en ce sens J. Monod, Le hasard et la
nécessité, op. cit., pp. 37 s.
[51] Ceux-ci sont sont, dans le langage traditionnel
islamique, les esprits, bons ou mauvais, qui inspirent l’homme.
[52] Voir en ce sens M.Henry, L'essence de la manifestation, PUF, coll. Epiméthée, Paris, 1963,
T.I., pp. 40 s. (sur l'être de la réalité humaine). Voir également J.-M. Trigeaud,
Différence et féminité. Identité de la
femme et perspective familiale. Du juste au féminin, Thèmes, Revue de la BPC, www.philosophiedudroit.org,
2002.
[53] Sur la négation de l’ontologie de l’onticité, nous renovoyons aux affirmations scientistes faisant de
l’existence connue, sous condition de forme, le fruit d’une émergence
« par hasard », en dehors de toute logique de « destin »
pré-« écrit », ce qui rend donc l’homme affranchi de toute contrainte
« illusoire », le plonge dans l’univers de « la responsabilité
morale [fondée] sur la liberté même de ce choix axiomatique » (celui
du scientisme cognitif) : J. Monod, Le
hasard et la nécessité, op. cit.,
pp. 194-195.
[54] C’est en ce sens certain que la place de l’historien des
religions se transforme le plus souvent en traducteur des aspects les plus
exotériques du mythe, comme vu chez Mircea Eliade. A titre anecdotique, nous
notons d’ailleurs que l’homme, celui qui précède immédiatement le sujet
de droit, trouve son reflet dans l’homo
religiosus, comme le second trouve son reflet existentiel dans les
mythes ; voir à ce propos M. Eliade, Aspects
du mythe, Folio, Essais, Gallimard, Paris, 1963, pp. 119 s.
[55] D’ailleurs rappelons que le doyen Carbonnier estimait qu’il
était nécessaire de faire appel à la sociologie, en la juridicisant, afin de
rendre effectives les réalités sociales comme sources du droit objectif. Voir
en ce sens J. Carbonnier, Sociologie
juridique, PUF, Broché, 2004.
[56] L’expression de « L’être-vers-la-mort » (Sein
zum Tode) de Martin Heidegger est fréquemment entendue comme désignant le dasein dont l’existence prend corps avec
l’acquisition de la personnalité juridique à la naissance, et s’achève à la
mort constatée, médicalement, et par suite juridiquement. Voir en ce sens M.
Heidegger, Être et Temps, trad. F.
Vezin, Gallimard, Paris, 1986, pp. 350 s. Notons à titre informatif, sans
entrer plus en détail, qu’il existe une controverse au sujet de la traduction
du terme Sein zum Tode :
François Vezin en fait la traduction de « l’être-vers-la-mort »,
quand Emmanuel Matineau en fait la traduction par
« l’être-pour-la-mort ».
[57] Voir en ce sens ce que rappelle Ilias Tsimbidaros à
propos de Aristote, « constatant avec satisfaction [au sujet des causes] […]
qu’il est le seul philosophe à les avoir énumérées en leur entier » :
I. Tsimbidaros, Platon et Aristote.
Dialectique et métaphysique, Ousia, Cahiers de Philosophie Ancienne, Paris,
2004, p. 238.
[58] Cette pensée serait à craindre dans la mesure où l’on
opposerait strictement les pensées des maîtres par leur appartenance exclusive
à une forme d’idéologie là où en réalité ce sont les interprétations modernes
qui les ont distinctes.
[59] Il est communément admis de considérer que la
métaphysique aristotélicienne est, des prétentions du maître lui-même, la plus
élevée des sciences spéculatives ; le Stagirite la désignait plus
volontiers d’ailleurs sous l’appellation de philosophie première par opposition
aux philosophies secondes, le plus souvent donc spéculatives et rhétoriques.
Nous savons que la métaphysique se distingue de toute autre science, en raison
de son caractère formellement exclusif, et bien qu’accueillant toutes les
sciences puisqu’en étant le cœur même. Voir notamment sur la cause première de
toutes les sciences en tant que définition de la métaphysique chez le
Stagirite, Aristote, Métaphysique,
trad. J. Tricot, Vrin, 2001, A, 1, 981 b.
[60] Voir en ce sens G. W. Leibniz, La Monadologie, trad. E. Boutroux, Delagrave, Paris, 1978, passim.
[61] Leibniz distingue en effet deux monades : d’une
part l’ordre de la nature régi par la cause efficiente, et l’ordre de l’esprit
régi par la cause finale. En Dieu, substance simple originaire confluent les
deux ordres en vertu de l’harmonie préétablie. G.W. Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 47.
[62] On sait d’ailleurs que le terme même de monade, dérivant
du grec monas, « unité »,
est repris par Giordano Bruno, et inspirera Leibniz, comme signifiant l’absolu
suffisant « aux substances simples qui n’ont que perceptions et
appétits » : G. W. Leibniz, La
Monadologie, op. cit., § 19. Sur
les liens entre la pensée de Bruno et Leibniz, voir notamment R. Bouveresse, Le panpsychisme chez Leibniz, in M. Gaudemar (éd.), La notion de nature chez Leibniz, Studia
Leibnitiana Sonder-hefte n° 24, Franz Stenier Verlag, Stuttgart, 1995, pp. 193
s.
[63] L’élément communicationnel atemporel entre ces
différentes figures philosophiques demeure un langage traditionnel, ésotérique
et mystique, renvoyant à un ordre des choses assujéti la dialectique sans
dualité entre l’existant et le
non-existant qui n’en n’est pas moins réel. Voir en ce sens, pour une approche
de la symoblique comme langage commun de conversion entre les sources
traditionnelles, R. Guénon, Le symbolisme
de la croix, Editions VEGA, Trédaniel éditeur, 1996.
[64] Nous renvoyons aux travaux de thèse de S. Kadem-Tomc, au sujet de l’émergence d’une loi omnipotente, sacralisant le sujet de droit, sociologiquement entendu comme source du droit positif, répartissant les personnalités juridiques en catégories dépendantes de l’être du plus faible au regard du dominant de l’hégémonique.