Revue de la B.P.C.                         THÈMES                                           II/2013

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Mise en ligne le 6 juin 2013

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Regard sur une philosophie du sujet de droit

 

 

Par Nicolas Tomc (*)

 

 

 

L’éternité engage inexorablement l’homme, sujet de son destin, à supporter avec dignité les amertumes et les exaltations de l’expérience des différents états d’être marquant symboliquement les apparentes périodes de l’épochè existentielle[1]-[2]. Elle le contraint instamment à construire et re-construire sa vie, tel un enfant façonnant un château de sable, forme marquant dans l’éphémère, l’immortalité de l’acte par l’intention, et dont l’issue, au cours de l’effacement final par la « dernière vague » pneumatique[3], invite à polir son cœur avant d’en dessiner les pétales[4], sans pour autant chercher à ne devenir qu’une idée désincarnée. Cette perfection qui ne cesse de l’entraîner à s’approcher de ce qu’il est véritablement, ne le peut qu’à la condition de la conscience de son état dans les états[5]. Unité indivise du non-être projeté dans l’être, et qui par sa manifestation incarnée tombe dans l’univers de la multiplicité, le sujet, avant même d’être persona legem et donc sujet de droit, devient gardien d’une responsabilité inspirée par le Haut[6], contenue dans les arcanes originelles du monde qui l’accueille.

En cela, dans sa quête, parfois inconsciente[7], du retour à l’être fondamental, précédent immédiat du sujet s’incarnant dans la personne, du basculement dans l’apparition à l’altérité, c’est indéniablement dans la forme qu’il prendra socialement que se traduiront les aspects de ce qu’il n’a jamais cessé d’être avant tout. Du zoon politikon[8], être social polymorphe, il ne pourra s’abstraire de ne retenir alors que son uniformisation onto-axiologique par l’expression juridique de son existence, attestant symboliquement au travers de ses langages, accessibles à différents degrés de compréhension, de l’effectivité de son existence réelle, puisqu’il en connaîtra progressivement  la raison d’être, manifestation normée d’un devoir-être de justice. Il s’en servira comme image d’un plus « primordial », inaccessible à la raison[9], s’approchant incéssament, si imparfaitement que ce soit, de son essence « prosopologique » correspondante[10].

En entrant par là, faisant le choix théorique de limiter l’existence du sujet aux seuls effets phénoménologiques signifiés par les langages du droit, il ne pourrait être en ce sens rien de plus aisé, en apparence, de définir ce que serait un sujet de droit, dans l’ordre des essences manifestées, au sein d’une civilisation donnée. Il s’agirait de la personne, dénuée de tout qualificatif autre que celui de l’être humain, bénéficiant de la capacité de jouir, au titre de son existence, effectivement réalisée dans l’ordre biologique et juridico-social, et de la capacité de droits, si limitée soit-elle par l’ordre naturel premier qui les font être.

Toutefois, cet examen analytique serait absolument réducteur, et ses conséquences analogiquement insuffisantes en pratiques, si surgissent par suite d’une confusion des sources mêmes de l’être, des problèmes de nature interprétative, engageant alors le sujet de droit dans une existence pouvant le couper de son essence, dans sa réalisation expérimentée. Ce serait tout particulièrement le fait, d’emblée, d’une généricisation du terme désigné de personne[11], la réduisant à une existence plongée dans l’obscurité du Néant, au sens des existentialismes du XXème siècle[12], organique et  biologique au travers des approches scientistes[13], celle des perceptions d’un néo-nominalisme, empirico-éthique, celui d’un Ricoeur[14], distinct d’un Gadamer dans la forme[15], mais dont le fond témoigne d’une approche, toute proportion gardée, en quelque sorte d’une herméneutique extérieure à l’essence[16], tout comme encore le révéla une sociologie juridique aussi hétéroclite dans sa multitude de courants identifiables, que convergente dans son approche globalement constructiviste[17].

 

Tentations généricistes

 

C’est en « affaiblissant » le commandement qu’opère l’essence, tout en tentant de conserver pourtant le lien ontologique entre l’être et sa manifestation effective, que la conceptualisation de la personne humaine, « antichambre » consentie de la personnalité juridique, prendrait corps, en ne se servant que du symbole désincarné afin d’élaborer la matrice axiologique des genres a priori identifiables[18]. Autrement dit, dans un langage phénoménologique heideggerien, la tentation génériciste devient perceptible dès lors que le dasein, signifiant « l’être-dehors », « s’ex-prime » en assumant le lien entre « le discours, le comprendre et l’ek-sistence »[19] ; de l’existence ne sont retenus que les existants relatifs aux étants ; ceux-ci déterminés dans leur consistance première au moyen de discours réduisant l’être-de-la-source à une seule approche herméneutique. D’ailleurs, le plus souvent désormais, l’espèce humaine se retrouve distinguée des autres catégories d’êtres vivants de nature animale, par une approche psycho-normative utopique et positive[20], reléguant les logiques juridico-politiques traditionnelles des antiques grecs[21]. Avènement annoncé des théories conséquentialistes[22] et naturalistes[23] du XIXème siècle, le juridique, élaborant l’existence de l’espèce humaine sous formes de branches, se voit inféodé à une phénoménologie obéissant prioritairement aux sciences empirico-rationnalistes, soutenues par des langages spécifiques.

 

Toute autre est la personne mise en perspective dans le discours d’une science traditionnelle considérant, premièrement, que son existence, en tant qu’identité, n’est point le fait de la personne sociale, mais qu’elle est elle-même la descendance d’une essence dont les symboles ne sont que l’aspect le plus visible[24], langage manifestant le mystère même de ce qui est le plus caché[25], le plus idéellement réel, l’Être suprême[26]. Autrement dit, partant d’une science qui assume son extrême dépendance originelle à l’incarnation de l’Être, en soutenant que celui-ci dépend premièrement d’un non-Être qui le fait être principiellement puis effectivement[27], le philosophe juridico-politique assume authentiquement une métaphysique du sujet de droit, dès lors qu’il place la personne avant tout dans l’ordre normatif, en présupposant de la primauté du sujet sur celle-ci.

 

 

Le sujet, première hypothèse existentielle

 

Le sujet est donc cet être premier, dans la personne, prêt à être incarné, mais non encore effectivement réalisé, et qui en cela porte en lui toutes les potentialités de manifestation de l’existence qu’il réserve à la personne dont il présage le destin. Le sujet est ici cet extrêmement dépendant à l’Être, suprême, le principe de toute chose ; il lui y est encore confondu. La personne en est déjà une première division, symbolique pourtant, car universellement une en chaque individualité particulière qu’elle traverse ; elle en est cet être réalisant l’unité, décomposée dans la multiplicité topique[28] de l’incarnation[29], afin de devenir cette personnalité juridiquement qualifiable.

 

Le danger ne cessera de guetter le sujet de droit, élément ternaire et « pratique » de l’incarnation de l’être-sujet-personne, dès lors que ne s’évanouiront d’incidieuses dislogies dialectisant ce qui ne porte aucune dualité en lui-même. Puisque toute philosophie juridique se doit de partir du sujet en essence comme élément fondant tout droit de la personnalité juridique, de la « personne »[30], c’est dans l’identification d’une cosmogonie première, établissant ce qui servira de bases théoriques, que se trouvera l’origine du mal, ou du bien que subira le sujet de droit, social. Tout dépend donc de la façon dont on prend « l’ordre des choses » : soit à partir de la vie sociale et publique, pour aller au sujet de droit[31], soit à partir du sujet de droit lui-même, pour aller à la vie sociale et publique, selon la méthode dogmatique de l’enseignement du droit positif, respectant l’ordre de priorité des sources, dont la première est l’être humain lui-même, symbolisant la personne par ses droits principiels qu’il arbore quasi physiquement[32].

 

 

Essence et essences

 

C’est donc dans une lecture même de ce qui fait être le sujet de droit, son existence réelle, son essence effective, que siège une problématique suggérant une opposition des essences. Car bien que dans un langage traditionnel il ne puisse exister qu’une essence[33], au regard du modernisme athéologique positiviste du droit, ce sont bien des essences cristalisées qui régissent des existences particulières, individuelles. Il existerait donc, à notre sens, des confusions, sources d’un risque de coupure définitive rendant alors commun être réel et être positif, sous couvert de l’entretien d’un lien artificiel entre être et étants[34]. Bien évidemment, il ne s’agirait que d’une blessure atteignant d’abord le texte de la norme elle-même, en qui le sujet de droit vouerait une confiance aveugle, et non pas dans l’ordre des choses le dépassant, l’essence unique demeurant quelque soit la volonté de celui qui la considère. Pourtant, les enflures et saignements idéalistes de règles de droit imparfaitement guidées peuvent, à terme,  largement contaminer des esprits mal éduqués, et engendrer des générations d’individus se pensant réduits à leur seul état social. Il s’agirait alors d’un néo-nihilisme, plus dangereux que celui assumé par Nietzsche lui-même, car ici, institutionnellement, il ne conviendrait plus de tuer Dieu, dans un duel entre ontologique et ontique, mais de l’effacer des mémoires humaines par l’assimilation des principes, sous forme de corps purs, à l’existant originel lui-même[35]. Autrement dit, ce qui est crée ne l’est plus, et se trouve être le fruit d’un évolutionisme ayant un point de départ et un point d’arrivée, sans perspective éternelle, ce qui n’a de sens dans aucune tradition. En définitive, le nihilisme moderne ferait être l’être ex nihilo, ce qui est authentiquement une utopia, strictement sociale.

 

 

De l’ontique à l’ontologique ou l’inversion métaphysique

 

Comprenons donc que par opposition désormais classique s’opère une distinction entre ce qui est ontique et ce qui est ontologique. C’est en particulier chez Heidegger que la théorisation de la complémentarité de ces notions, traditionnellement opposables, trouve contemporainement une réelle effectivité. Procédant de la distinction de l’un et du multiple, elle semble, avant l’ère moderne du règne de la quantité, imprégner toute la pensée traditionnelle chrétienne, particulièrement chez Saint-Thomas[36], ou encore islamique du début du second millénaire[37], préfigurant, malgré tout, la tendance phénoménologiste de la fin de celui-ci, marquant en quelque sorte le passage à la mise en sommeil de la métaphysique des traditions[38].

 

Dès lors, simplement, dirions-nous, l’ontique est relatif ou propre aux êtres concrets, perçus, déterminés, l’étant de Martin Heidegger. En ce sens l’ontique succède à l’ontologique qui est quant à lui l’être premier. Ainsi, «  l'être de l'étant est l'«objet» de l'ontologie »[39]. Comprenons que l’ontique est métaphysiquement visé, mais demeure sur un plan de la nature, une création organique. Elle porte en elle le principe, mais celui-ci ne le dynamise que par son entremise. Et là, il s’agit de l’ontologique : l’essence dans le langage courant. Heidegger ajouterait d’ailleurs que, alors que les étants représentent le domaine d'investigation des sciences ontiques, ces dernières sont toutes les sciences, biologique, physique, chimique, astro-physique, observées sous un angle méta-physicien[40]. Celles-ci, sciences positives de Comte, sciences dures partant du « postulat d’objectivité » dans le langage moderne d’un Monod[41], dominent désormais sans retenue la science juridique de la personne, faisant de celle-là un objet sanitaire et social du droit[42] pseudo-normé[43].

 

Distinguons donc les notions. Tout ce qui est essence a de l’être comme mode de devoir-être et qui en cela a un pouvoir créatif permanent et éternel, dont seul certains êtres, et très peu de personnes sont témoins. L’état humain est en effet assez limité dans ses possibilités de communication avec l’ordre purement métaphysique[44]. Toutefois, celui-ci répondant à des symboles connus depuis la Nuit des Temps, il est possible d’entretenir un lien et ainsi de parvenir à donner une guidée. Originellement, dans l’ordre de la création, par le dessein divin, c’est aux dogmes religieux d’assumer la tâche de l’entretien du feu assurant le lien entre spiritus et corpus. La connaissance n’est point le savoir, en ce sens qu’elle incarne l’unité indivisible dans un langage traditionnel, et le second n’en n’est plus qu’un ensemble de particules élémentaires. Assumer la transmission gnoséologique doit relever du rôle de celui qui perçoit l’ordre ontologique, dans la totalité du langage universel[45] qui a pu lui être remis comme garantie de la certitude de l’aboutissement à la paix de l’âme qui le supporte. La stricte essence de la connaissance en tant que principe causal, lui confère un caractère strictement métaphysique : plus encore que ce qui est de l'ordre de l'être en général, la relation à l'ontologie renvoie à l’être dans sa dimension principielle. Il s’agit donc du fond premier, sous-jacent aux aspects que pourrait prendre le sujet de droit incarné dans la personne.

 

Voyons donc par là, en ayant d’une part un monde fait de multiplicité, de données organiques quasiment exclusivement quantitatives, et d’autre part une unité principielle inobservable, mais perceptible par un au-delà des sens, qu’il existe une profonde différence entre un pluralisme ontique (posant la multiplicité des êtres) et un pluralisme existentiel (posant la multiplicité des modes d'existence)[46]. Si le monisme ontique, comme le panthéisme nous l'atteste, peut s'accommoder d'un pluralisme existentiel, plus encore, il se doit de le faire car l’unicisme ontologique lui commande de le faire afin de respecter ce qui lui est supérieur. Bien sûr pas en quantitié, mais hiérarchiquement, dans un ordre sur lequel l’homme ne doit pas avoir d’emprise dans la mesure où celui-ci lui est en quelque sorte autonome, ou toutefois interragit toujours à son avantage, d’une certaine manière. 

 

 

 

 

 

De la quantité à l’existence

 

Les excès d’une période moderne qui verse dans un quantitativisme aigu ont su pervertir la distinction qui semble pourtant aujourd’hui encore évidente. De tels excès ont conduit à considérer même l’ontique comme étant l’ontologique, allant jusqu’à assimiler l’ontologique à l’ontique en considérant que si l’ontologique était la possibilité d’une existence de plusieurs principes autonomes qui interragissent simultanément et par une forme de concertation, ceux-ci sont effectivement visibles dans le monde organique et mensurable. Ainsi, l’exemple de l’eau, en tant que corps pur[47], nous enseigne que puisqu’il est mesurable, et qu’elle existe ainsi toute à la fois dans l’ordre ontique que dans celui ontologique, c’est en ce sens qu’elle est aussi un principe premier de l’être. Toutefois, elle ne peut être le principe premier sans omettre les autres, ou bien pire, en créer une hiérarchie arithmétique d’entre ceux qui sont fondamentaux, et ceux qui ne le sont pas. L’assimilation du premier à la multiplicité déclenche un amalgame entre ce qui est certes unique en principe, et ce qui est indivisible en essence. La menace ne serait pas si effrayante si l’ordre des choses ne s’en trouvait pas alors inversé, causant un véritable danger à l’excès de confusions entre les notions. Car à assimiler principes et manifestations organiques de ceux-ci, il est possbile de voir apparaître une tentative de totalitarisme de ce qui fait l’être dans les conceptions théoriques sondant ses critères causaux. Réduire le sujet de droit à ses manifestations physiologiques, puis génétiques, ce qu’il existe de plus petit en lui comme réalisation de l’être dans une approche existentialo-phénoménologico-personnaliste, serait alors l’ultime réduction ontique aux particules d’étants de celui-ci, un retour à l’atomisme monadologique leibnizien, sans plus aucune théodicée[48]. Expliquons-nous.

 

Dès lors que la quantité qui mesure la chose matérielle prend le pas hiérarchique sur ce qui fait que cet ordre matériel existe dans la conceptualisation juridico-politique d’une société[49], il demeure alors un risque de règne de la quantité comme le prédiquait René Guénon voilà plus de 70 ans. Et ce règne là est fortement marqué par une assimilation de ce qui est organique à ce qui est méta-physique[50]. Or, une telle absorption est marquée par une confusion plus profonde, qui est celle de tous les idéalismes : ils sont traditionnels en quelque sorte, mais ont inversé le sens hiérarchique qu’il existe entre l’ordre ontique et celui ontologique. Ils partent du multiple pour remonter vers l’unité quand tout les mouvements de pensée traditionnelle partent de l’unité pour en démontrer le caractère inséparable dans la multiplicité. Il s’agit même d’une quête dans la pensée traditionnelle des initiés. Véritables médiateurs de l’être avec le monde contigent des hommes, mais aussi des djins[51] et autres esprits et anges gardiens, ceux qui ont une connaissance traditionnelle authentique peuvent aller alors jusqu’à affirmer la facticité ontique : « au sens schélérien ou rnarcellien »[52].

 

Pourtant il serait exagéré de tenter de retirer à l’ordre ontique sa substance, sa raison d’être dans l’effectivité d’une lecture philosophique réaliste de l’existence ; ceci ne faisant pas partie des attributions aux pouvoirs de l’homme. Certes, l’onticité moderne, au sens d’une méta-physique objectiviste, niant son statut subalterne sur l’ordre ontologique, fait pêcher ceux qui abusent de ce pseudo pouvoir de maîtrise de la chose « créante »[53]. En effet, métaphysiquement, le domaine de l’ontique est tout aussi nécessaire que ne l’est le commandement ontologique, et ne joue en quelque sorte que son rôle, à savoir transmettre les symboles représentés dans les mesures, les nombres, les quantités, vers l’unité première de l’interprète qui en traduit alors les lignes de vie. Il est en ce sens le terrain d’expression des étants. Si Heidegger semble être le dernier père de cette distinction, il ne s’agirait pas de confondre métaphysique et phénoménologie allemande du XXème siècle. Fortement influencée par la philosophie monadologique de Leibniz, cette métaphysique heideggérienne ne trompe pas la tradition qui la précède ; ainsi, dès lors qu’il s’agit de traduire les symboles, le philosophe rend le plus souvent les armes et en appelle alors à l’anthropologue ou au mythologue[54], au sociologue ou encore au juriste[55]. C’est en effet dans cette dissémination des sciences que réside alors une grande partie de la possibilité de masquer un message unique et commun, en noyant dans une nuée de données convergentes, dans un flot de sciences, qui, pour la plupart, ne communiquent pas entre elles, la cause première néanmoins indissoluble. L’angoisse existentielle, celle de Kierkegaard à Sartre, celle des biologistes tel Monod, ne peut s’éteindre dans la scientificité objectiviste. Il ne s’agit alors là que d’une réponse, isolée, le plus souvent phénoménologique, c'est-à-dire caractérisant l’être comme étant porté, incarné, mais crucifié sans possible résurrection, par la mort, définitive, qui peut l’atteindre dès le premier souffle[56]. Il ne peut en être ainsi d’une authentique métaphysique, celle-ci n’entretenant que le vivant infini, puisque la mort y est permanente, en tant qu’instant de naissance d’un état à un autre.

 

 

Retour à l’unité

 

 A proprement parler, les ordres ontique et ontologique ne se distinguent pas. Ils demeurent une unité dont eux-mêmes sont des apsects identifiables comme tant d’autres ; il ne suffirait pas alors d’en faire une taxinomie[57]. Sans entréer plus en détails, craignant de nous éloigner par trop de notre propos, nous notons toutefois que nombre d’interprètes des théories aristotéliciennes ont d’ailleurs souvent relevé que la pensée de Platon avait pu dénoncer chez le Stagirite une forme de prise de risque infléchissant à une assimilation entre ontique et ontologique dans sa recherche de classification systémique[58]. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, la métaphysique aristotélicienne tendrait à laisser penser dans certains esprits non avertis, ou au contraire initiés, mais animés d’intentions vaniteuses, qu’il existerait une certaine capacité pour l’homme à influer sur l’être et le cours de la création[59] par le fait même de la capacité à connaître les arcanes premières de l’existence. C’est cela même qui conduirait alors à justifier le choix théorique d’un certain idéalisme optant pour une perspective correctrice au devoir-être ontologique de la personne sujet de droit, considérant que, perfectible, l’homme se doit d’intéragir avec la Nature première. Toute autre serait une interaction participative, respectant le primat du don : il s’agirait donc d’un usus sans abusus dépassant l’ordre alchimique de l’être, et récoltant le fructus en sachant rendre, par suite, bien qu’il n’y est de rapport distinctif dans le temps, à la source, sa part originelle. Cette subtilité entre une philosophie réaliste et nourrie par l’immuable éternité, et une philosophie qui cherche la source, en n’en saisissant que les aspects exotériques, est réellement perceptible aujourd’hui, plus de deux milles ans après les empoignades entre le Stagirite et son maître.

 

A considérer alors que Heidegger soit le dernier représentant des métaphysiciens allemands, avant tout par l’aisance quant à l’expression que permet la langue allemande, retenons quand même que le dernier des idéalistes métaphysiciens, plus proche du réalisme que l’histoire de la philosophie ne le retint, fut Leibniz. La monadologie en est la parfaite illustration[60]. Le risque de basculer vers un monisme pluralistique est tout à fait attirant et envoutant dans cette descritpion atomistique de l’être et de son essence[61], perception déjà vue chez Leucippe et Démocrite, Épicure et Lucrèce, et cautionnée chez Giordano Bruno à l’époque moderne[62]. En réduisant le discours leibnizien à la seule dimension matérielle, au seul état monadologique organique, l’interprète ommet l’erreur que Leibniz lui-même n’avait pas épargné. Celui-ci s’était en effet confronté au dur combat qu’engage l’ego avec l’être (le sien, et celui de tous) lorsqu’il découvre sa quasi totale dépendance à celui-ci.

 

Cette illustration théorique rend compréhensible le principe réaliste d’interprétation permettant en effet de distinguer ce qui est perceptible par les sens, et ce qui l’est par l’au-delà des sens, ce qui ne respire pas. Pourtant, pareil discernement engendre le risque de déjà tomber dans le piège de la multiplicité. Piège non pas qu’il s’agisse de se défaire de la question pour mieux vivre, non, au contraire, il s’agit de l’intégrer à sa juste mesure, en considérant sa place, comme ayant été déterminée lors de la mise en oeuvre du programme ontologique. Ainsi, l’ordre de l’onticité, chez Platon, comme chez Augustin d’Hippone ou Al Ghazali, Ibn Arabi, ainsi que bien des réalismes occidentaux et orientaux et extrêmes orientaux, est cette dimension, cet état plus exactement au regard de l’existence humaine, qui correspond à l’ensemble du symbolisme de l’être[63]. Si l’univers ontologique est l’être en essence, celui de l’ontique en est sa traduction projetée dans l’ordre plus lourd de la manifestation physique. L’un est noyau ou pépin, l’autre peau ou écorce. Cette lourdeur organique n’enlève rien à la peau quant à sa dimension métaphysique ; disons le plus simplement : si la matière n’est pas sur un plan métaphysique, en réalité elle n’est que lumière pour prendre corps et existence ; pourtant, l’ontologique étant lui-même en dessous de l’Être puisqu’il n’en est que l’essence, et non pas l’existence principielle, il ne soummet pas plus l’ontique que le commandement ontique ne soummet l’ordre physique. Le noyau ou pépin n’est donc ni la sève ni moins encore le principe vital qui le fait être. Il s’agit d’une interaction prédéterminée, qui permet de ne jamais rompre une harmonie entre ce qui est perceptible et ce qui lui a ordonné de l’être.

 

Ainsi, si ontique et ontologique peuvent encore, pour des nécessités réthoriques, se voir distinguer, il nous sera encore une fois apparu nécessaire de rappeler leur unité première, leur fraternité. Les conséquences de mauvais choix, par ignorance ou par bêtise, peuvent occasionner des malheurs inutiles. Plus sensiblement, ceux-ci sont pour la plupart dus à des raisons axiologiques, à des égards juridico-politiques utilitaristes. Disons-le, la loi détermine le sens donné à l’existence dans la capacité de pouvoir contrôler les mouvements physiques et psychologiques des personnes. Ainsi, la force publique guidée par une visée ontique, dont la pseudo méta-physique se résume à une science prédicative des nombres et de la quantité de la chose, cette force là risque d’exercer une pression injuste à l’égard d’êtres dotés d’une liberté : celle de ne pas dépendre de l’ordre ontique de référence. Mais aussi à tout être humain sans que la très grande majorité n’en n’est la moindre conscience. Dès lors, ouvrir la porte, une fois de plus, faire sauter les verrous d’une pensée rationnaliste et phénoménologique, idéaliste dans son ensemble, conduit à voir les ombres les plus effrayantes de tout les totalitarismes. Pourtant le flambeau de l’espoir continue d’éclairer les cœurs des croyants en l’unité première, ceux qui dans la loi font primer le thesmos sur le nomos, la loi sacrée irréductible et donnée, sur la voix des sages de l’interprétation du Texte. Un tel droit issu du plus Haut ne peut disparaître derrière les couches de strates administratives, de textes redondants et répétitifs, exhortant à une conduite légalisée[64]. La loi,  omnipotente en essences utilitaristes et créantes, ne peut effacer ce qui devrait la guider émanant d’un ordre principiel. La primauté donné à l’ordre ontique du sujet de droit, bien qu’ayant les véléités de le faire être l’être, ne peut effacer ce plus agissant qui vit sous l’égide du Tout Puissant, et qui le rend libre, y compris lorsqu’il n’est qu’un individu, et plus encore quand il découvre son état de sujet, de serviteur de l’ordre des choses.  

 

 

 

(*) Docteur en droit, Centre de Philosophie du Droit de l’Université Montesquieu de Bordeaux

 

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© THÈMES, Revue de la B.P.C., II/2013, Mise en ligne le 6 juin 2013

 



[1] Si l’épochè, au sens premier grec (ἐποχή / epokhế), signifie d'abord « arrêt, interruption, cessation », appliqué en philosophie, le terme désigne avant tout la suspension du jugement. Elle est introduite par les sceptiques qui en font le premier principe objectiviste au sens d’une quête de vérité non dénaturée par les opinions purement humaines. En ce sens, notons que Diogène Laërce dit de Pyrrhon qu’ « il philosophe en suivant le principe de la suspension. », ce qui semble signifier, qu’à son époque, Pyrrhon se contente de prôner l'indifférence devant les opinions et les événements, car « aucune chose n'est plus ceci que cela », autrement dit, il invite à développer l’état ataraxique d’imperturbabilité permanente. Voir Diogène Laërce, Vie et doctrines des philosophes de illustres, trad. R. Genaille, T. II., GF Flammarion, Paris, 1965, IX, 62, et IX, 61. Ayant marqué l’Antiquité greco-romaine, l’idée d’épochè ressurgira tel le phénix dans la philosophie phénoménologiste de Husserl qui en désigne la mise entre parenthèses de la thèse naturelle du monde, c'est-à-dire l’exclusivité en la croyance à la réalité extérieure. Il s’agit donc de ne laisser à la certitude fondatrice d’une cosmogonie phénoménologique, les seules manifestations du monde, celui-ci étant une pure apparition. En ce sens, la phénoménologie de Husserl emploie l’épochè en vue de ne plus affirmer la réalité de la chose apparaissant. Voir en ce sens sur l’exposé de l’épochè et la justification du principe comme propédeutique à une phénoménologie, E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. P. Ricoeur, Gallimard, coll. Tel, Paris, 1985, pp. 100-105.

[2] Ici ainsi nous employons cette idée non sans un certain esprit allégorique traditionnel, transversal aux monothéismes révélés, relativement à l’état de « sursis » illustrant celui duquel est en quelque sorte existentiellement la personne incarnée, au regard d’un Jugement Dernier marquant la fin de son destin individuel, par-delà la mort, dans la perspective de la fin des Temps. Voir en ce sens, sur la distinction entre fin d’un monde et fin des Temps, R. Guénon, Le règne de la quantité et les signes des Temps, nrf Gallimard, Tradition, Paris, 2001, pp. 157 s., et pp. 268 s. 

[3] Au sens du souffle d’esprit vital, c'est à dire le principe premier de la Puissance divine par lequel le corps est animé dans l’ordre de la manifestation incarnée.

[4] Cette idée est la position maîtresse de l’éducation du bon comportement moral par l’exercice, notamment vue chez Abû Hâmid Al Ghazâlî, Maladies de l’âme et maîtrise du cœur, livre XXII de l’ « Ihyâ’ ‘Ulûm al-dîn », préf. M. Borrrmans, intr. trad. notes M.-Th. Hirsch, Cerf, Patrimoines Islam, Paris, 2007, pp. 85 s., et pp. 103 s.

[5] Nous faisons ici référence à la multiplicité des états d’être qui, symboliquement, marquent dans un langage traditionnel les étapes de l’initiation au « grand soi », vers le retour à l’unité de l’état primordial. Voir en ce sens R. Guénon, Les états multiples de l’être, Guy Trédaniel éditeur, IV ème éd., Paris, 2008, passim.

[6] Nous renvoyons ici à ce qui affranchit l’homme du joug d’une existence allourdie par sa seule existentialité, tel que le précisait le professeur Jean-Marc Trigeaud : « Ce qui ne cesse d'attirer l'homme "par en-haut" le sauve d'une existence solitaire et confinée, le libère de son égoïsme, et lui ouvre les voies de la générosité du don. ». J.-M. Trigeaud, Différence et féminité. Identité de la femme et perspective familiale. Du juste au féminin, Revue de la B.P.C, Thèmes, numéro spécial, Mulieris Dignitatem, I/2002, www.philosophiedudroit.org.

[7] Y compris lorsque le retour se doit de passer par des états inférieurs avant la réintroduction à l’unité première. Voir en ce sens R. Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Editions Traditionelles, Paris, 2001, pp. 29 s., et pp. 137 s.

[8] Voir notamment Aristote, Les Politiques, trad. P. Pellegrin, GF Flammarion, Paris, 1990, I, 22,1253a, pp. 91 s.

[9] Mais dont celle-ci se devra de se servir pour se maîtriser contrairement aux prétentions nihilistes d’un Nietzsche faisant de la raison une croyance « grossièrement fétichiste ». Voir en ce sens F. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, « la raison dans la philosophie », tard. H. Albert, Mercure de france, Paris, 1952, §.5, p. 106. 

[10] Voir en ce sens notamment sur l’idée du principe prosopologique, J.-M. Trigeaud, Métaphysique et éthique au fondement du droit, Bière, Bordeaux, 1995, pp. 391 s.

[11] Voir à ce propos l’ensemble de l’œuvre du professeur Jean-Marc Trigeaud ayant une approche de la personne en tant que réalité effective du personnage, ou fiction juridique. Voir en ce sens notamment et non limitativement J.-M. Trigeaud, Persona, ou la justice au double visage, Studio Editoriale di Cultura, Gênes, 1997, passim, ou encore J.-M. Trigeaud, Personne, Droit et Existence, Bières, Bordeaux, 2009, passim. 

[12] Nous distinguons bien l’existentialisme chrétien des origines, chez Kierkegaard, de celui parfaitement athéologique de Sartre. Toutefois, l’idée maîtresse d’un engagement personnel de recherche de bien et de vérité objectivée, abstraction individualisante d’un tout prenant la partie de l’existence pour celui-ci, semble faire converger tansversalement les approches. Ce que nous en retenons fut la peur commune du Néant, relevée notamment par Vassilie-Lemeny : voir en ce sens S.-T. Vassilie-Lemeny, Pour une philosophie du sens et de la valeur, Bière, Bordeaux, pp. 183-184.

[13] Voir à ce sujet P.P. Ottonello, Du scientisme au technologisme, in J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, T. II., Bière, Bordeaux, 1990, pp. 121 s. ; voir encore C. Labrusse-Riou (dir), Le droit saisi par la biologie, des juristes au laboratoire, L.G.D.J, 1996, passim.

[14] Nous considérons la pensée de Ricoeur en ce sens parfaitement symbolique d’une excroissance individualiste plongeant la personne dans l’absolutisation forcée de son existence par la perception concentrée sur le langage, par la sémiotique et l’herméneutique. Nous renvoyons en ce sens à son exposé sur ce que peuvent être distinctement une approche sémiotique et une approche herméneutique : P. Ricoeur, Temps et récit, L’intrigue et le récit historique, T.I.,Seuil, Paris, 1991, pp. 106-107.

[15] Chez Gadamer, l’herméneutique se distingue de la pensée de Ricoeur bien que leurs théories aient en commun de penser le langage comme le principe fondamental de notre expérience du monde et de tout évènement de compréhension : voir en ce sens M.-A. Vallée, Gadamer et Ricoeur, la conception herméneutique du langage, PUR, coll. Philosophica, Rennes, 2013, passim. Toutefois, Gadamer fait du langage un « médiateur (medium) de l’expérience herméneutique », en ce sens qu’il est impossible de faire soi ce que vit le partenaire de conversation autrement que par le langage. Il se distingue en ce sens du concept de « mienneté » developpé par Ricoeur. Voir en ce sens H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Seuil, L’ordre philosophique, Paris, 1996, pp. 405 s.   

[16] Lien permettant une communication transversale entre les herméneutiques semblent pouvoir s’apparenter à la fiction phénoménologique retrouvée dans toutes les approches eidétiques de la volonté, comme vue chez Ricoeur. Voir notamment en ce sens, P. Ricoeur, Philosophie de la volonté : le volontaire et l’involontaire, Aubier, Paris, 1950, pp. 129 s.  

[17] Voyons en cela le positivisme comme un généricisme cachant une multitude de courants. De Auguste Comte nous retiendrons qu’il en est considéré comme un des pères fondateur, au sens philosophique, en tant qu’il enjoint d’observer la métaphysique comme « tombée en désuétude »  et ainsi d’éliminer toute spéculation en ce sens ; voir E. Gilson, Les vicissitudes des principes, in Mélanges offerts à M.-D. Chenu, maître en théologie, Vrin, Paris, 1967, pp. 288 s. De Henri Lévy-Bruhl nous indiquerons notamment sa Sociologie du droit, PUF, Paris, 1981. De Jean Carbonnier nous retiendrons qu’il influença la conception contemporaine du droit en considérant que la sociologie en est le nécessaire complément ; voir en ce sens J. Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, Quadrige, Paris, 2004, passim. Enfin, il est un auteur tel François Terré dont il est possible de prétendre qu’il représente, toute proportion gardée, un lien entre la philosophie du droit et la sociologie. C’est ainsi qu’il fait assumer à la philosophie la place de « considérations et […] finalités d’ordre plus fondamental », « derrière les règles et les solutions qui composent le système juridique » ; voir en ce sens F. Terré, Introduction générale au droit, Dalloz-Sirey, Paris, 2006, pp. 143 s.

[18] L’idée de conserver un lien de nature ontologique correspond parfaitement à la critique majeure adressée par Martin Heidegger quant à l’insuffisance du nihilisme nietzschéen désireux de renverser le platonisme, notamment par les théories de « la volonté de puissance » et celle de « l’éternel retour ». Selon l’élève de Husserl, Nietzsche risquait de tomber alors dans le positivisme le plus plat, c'est-à-dire de rompre totalement avec l’essence des choses. Voir en ce sens M. Heidegger, Nietzsche, T. II., trad. P. Klossowski, Gallimard, Paris, 1971, chap. VII, La détermination ontologico-historiale du Nihilisme, pp. 267-318.

[19] H. Pasqua, Introduction à la lecture de Être et Temps, de Martin Heidegger, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, 1993, p. 77.

[20] Nous pensons tout particulièrement aux théories de Jean Piaget ayant largement inlfuencé les conceptions modernes de l’individu en tant qu’animal humain. Sa théorie est inspirée par la philosophie évolutionniste de Spencer et la philosophie idéaliste de Kant. Constructiviste originale de la genèse de l'intelligence et des connaissances humaines, la théorie de Piaget lui permet d'établir des liens étroits entre la problématique biologique de l'évolution, et de l'adaptation des espèces, au sens darwinien, et la problématique psychologique du développement de l'intelligence au sens des travaux d’Alfred Binet.

[21] Voir en ce sens A. Ollero-Tassara, Droit « positif » et droits de l’homme, Bière, Bordeaux, 1997, pp. 125 s.

[22] Bien qu’introduit sous cette terminologie au XXème siècle sous l’influence de G.E.M. Anscombe (voir en ce sens notamment G.E.M. Anscombe, Modern moral philosophy, Philosophy, n° 33, 1958, pp. 1-19) le conséquentialisme est un héritage direct et imbriqué aux utilitarismes, de J. Bentham à J. Stuart Mill : voir notamment O. Ansart, La justification des théories politiques, L’Harmattan, Paris, 2004, pp. 62 s, l’auteur estimant que « l’utilitarisme serait en ce sens une variété de consquentialisme : celle qui préciserait que la valeur des états de chose est la somme nette des satisfactions qu’un groupe en retire. ».  

[23] Même si orginellement le terme désigne un mouvement littéraire largement symbolisé par E. Zola, remarquons par là les précurseurs du jusnaturalisme, et les influences essentielles, relevant d’une artère commune à ceux-là comme vu chez J.J. Rousseau, la nature des choses servant alors de point de départ à toute expérience du « réel » social. Voir en ce sens R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, Paris, 1995, pp. 151 s.

[24] Al Zahir dans le langage islamique traditionnel ; nous renvoyons  notamment à la sourate 57, verset 3 du Saint Coran afin de rendre compte de ce qui est le plus « apparent » de la création. Il s’agit d’un des attributs divin, plus connu usuellement sous le nom de nom de Dieu parmi les 99 qui sont traditionnellement rapportés.

[25] Al Bâtin dans la langage islamique traditionnel ; ici encore référence sera faite à la sourate 57 verset 3 du Saint Coran. Il s’agit là de l’attribut « jumeau » du précédent, le « plus caché ».

[26] Non encore Dieu, mais métaphysiquement ce qui est juste après le Non–Être.

[27] Pour plus de développement sur ces points de métaphysique pure, voir plus particulièrement R. Guénon, Les états multiples de l’être, op. cit. passim, ou encore, sur les exigences d’un langage usant du non-être comme « point de départ » à toute métaphysique, voir R. Guénon, L’homme et son devenir selon le Védanta, op.cit. 

[28] Topique est employé ici au sens des Topiques d’Aristote, suggérant donc un monde décrit via un langage dialectisant.

[29] Il s’agit, dans un langage traditionnel, de l’unicité première, « après » l’unité originelle de l’Être premier, celui-ci succédant à ce qui est au-delà de l’unité même, le Non-Être, symbolisé par le zéro métaphysique parfait. Notons d’ailleurs à ce propos que le terme de zéro descend du langage islamique mathématico- mystique zifr, ayant donné dans le langage français courant toute à la fois le terme de zéro, mais aussi le terme chiffre. Comprenons que c’est à partir de ce néant, non pas celui de Sartre, mais celui de l’infini réellement existant puisque toute existence en dépend, que tout dénombrement devient possible. Philosophiquement, c’est en partant donc du zéro métaphysique, de l’infini, que tout devient possiblement explicitable.

[30] Ici entendons au sens d’un usage abusif du terme, à savoir par excès d’inteprétation, la seule personne sociale, celle des sociologies et anthropologies la réduisant à une existence utile. Voir à ce propos les origines philosophiques de pareilles inteprétations dans les théories de Jérémy Bentham, ou encore John Stuart Mill : voir à ce sujet, sur l’emploi utilitariste d’une terminologie personnifiante, O. Ansart, La justification des théories politiques, op. cit, ibid. ; voir encore, G. Tusseau, Jeremy Bentham et le droit constitutionnel. Une approche de l’utilitarisme juridique, L’Harmattan, coll. Logiques juridiques, Paris, 2001, passim.

[31] Il s’agira cela va s’en dire d’une démarche idéaliste.

[32] De la même sorte il s’agira alors d’un réalisme philosophico-juridique.

[33] L’ousia de Platon à Aristote, bien que ceux-ci en aient donné des définitions divergentes ; il s’agit bien d’une substance première, et en ce sens uniforme.

[34] Au sens heideggérien des termes.

[35] Retrouvons en ce sens d’ailleurs une forme de panthéisme comme vu chez Spinoza, mais désormais affranchi de tout Dieu autre que la Nature elle-même, divisible dès lors à souhait en catégories, espèces et races.

[36] Voir à ce propos un très intéressant article émanant de l’université thomiste : V. Hoch, L'Ens et l'Esse chez saint Thomas d’Aquin : Une différence ontologique ?, Institut catholique de Paris, 2010. Pour une étude ^plus approfondi remontant aux origines et à l’éternité du Monde comme objet d’étude ontologique, voir Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, in Bonaventure, Thomas d’Aquin, Peckham, Boèce de Dacie, Henri de Gand et Guillaume d’Ockham, Traités sur L’éternité du monde, prés. et trad. ss. dir. C. Michon, GF. Flammarion, Paris, 2004.

[37] En cela nous rappelons anecdotiquement, car pénétrer leurs mystiques serait ici bien trop complexe, trois sages ayant marqué jusqu’aux jours présents la pensée islamique traditionnelle ésotérique et pratique : Abou Hamid Al Ghazali, dont nous retiendrons la puissante démonstration de la vacuité philosophique ; Al Ghazali, Initiation à la foi, trad. Muhammad Diakho, Al-Bouraq, coll. Revivification des sciences de la religion, Beyrouth, 1999. Mohyiddîn Ibn Arabi, rappelant que « Tu es Lui et Lui est toi, sans aucune dépendance ou causalité. Si tu reconnais à ton existence cette qualité, c'est-à-dire le néant, alors tu connais Allah, autrement non. » : Ibn Arabi (attribué à), Traité de l’unité, trad. Abdul-Hâdi, Ed. Orientales, Paris, 1977 ; ainsi que nous pourrions ajouter donc Averroès, explicitant le pont entre mystique, théologique, philosophique et juridique, marquant le passage de la confusion au critère distinctif, en héritage d’une philosophie aristotélicienne, voir notamment Averroès, L’Islam et la raison, trad. M. Geoffroy, prés. A. de Libera, GF. Flammarion, Paris, 2000. A ceux-ci nous nous devons de faire un écho à leurs héritiers modernes tels René Guénon et Ahmad Al Alawi, dont nous citerons l’engagement d’un langage ésotérique et initiatique du retour à l’unicité de la personne : Ahmad Al-Alawi, La voie du taçawwuf. Epître sur la voie soufie, trad. D. Tournepiche, Al-Bouraq, coll. Héritage spirituel, Beyrouth, 2006. Toute tradition métaphysicienne s’inscrivant dans une certaine atemporalité, l’influence des uns n’est qu’une retranscription manifestée à l’ordre du temps dans lequel se réalise celle des autres.

[38] Toute tradition, au-delà des dogmes théologiques, respectant en ce sens une codification mystique et symbolique, correspondance réaliste d’un langage universel.

[39] E. Lévinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Martin Heidegger et l’ontologie, Vrin, Paris, 1932, p. 56.

[40] Ibid.

[41] Voir en ce sens la réfutation de la métaphysique et de toute source religieuse comme insufflée au titre d’une existence pré-existante chez le prix Nobel de physique et de médecine de 1965 : J. Monod, Le hasard et la nécessité, essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, Paris, 1970, pp. 39 s., pp. 115 s., et pp. 184 s.

[42] Notons d’ailleurs que de premiers visionnaires de cet état de dépendance du droit à l’ordre de la science médicale de l’existence ont identifié un véritable « impérialisme » : voir R. Savatier, Impérailisme médical sur le terrain du droit, D. chron. 1952, pp. 157 s. Il s’agirait en ce sens d’une authentique démarche hégémonique au sens où le décrit le professeur Trigeaud ; voir en ce sens J.-M. Trigeaud, Justice et hégémonie, Bière, Bordeaux, 2006, passim.

[43] Voir en ce sens R. Ogien, Le rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique, Editions de l’éclat, Paris-Tel-Aviv, 2003, pp. 72 s, sur l’argument sophistique.

[44] Voir en ce sens R. Guénon, Les états multiples de l’être, op. cit., pp. 7 s.

[45] Ici la totalité ne correspondant plus bien évidemment aux conceptions quantitatives que l’on peut se faire dans un langage corran. Il s’agit bien d’une totalité métaphysque, non mesurable, que l’imagination ne peut se représenter, puisque en dehors de tout espace, et atemporelle. Il en va ainsi d’un état d’être que l’esprit atteint par accessions successives de dévoilements des états individuels, pour aller vers le noyau de vérité de l’être. Cet état est donc un don, au sens d’une prédestination, que l’homme ne reconnaît qu’à la condition d’une forme d’ascetisme réservé à de rares parcours initiatiques. Voir en ce sens R. Guénon, Aperçus sur l’initiation, Editions traditionnelles, Paris, 2001 ; sur les différents états de l’être, et les dévoilement « susccessifs », voir R. Guénon, Les états multiples de l’être, op. cit., pp. 47 s., pp. 59. s., pp. 69 s. ; enfin, sur la prédestination, voir Omar al-Achqar, Le décret divin et la prédestination, International Islamic Publishing House, La foi islamique à la lumière du Coran et de la Sunna, Riyadh, 2007, passim.

[46] Sur les états multiples de l’être et l’irréversibilité d’une approche exclusivement quantitativiste, voir conjointement R. Guénon, Les états multiples de l’être, op. cit., pp. 31-40 et R ; Guénon, Le règne de la quantité et les signes des temps, nrf Gallimard, Broché, Paris, 2003.

[47] Au sens de la physique fondamentale.

[48] Voir en ce sens G. W. Leibniz, Discours de métaphysique suivi de Monadologie, préf. et notes L. Bouquiaux, Tel, Gallimard, Paris, 1995, mais surtout, G. W. Leibniz, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, GF. Flammarion, Paris, 2001.

[49] En droit, il existe une hiérarchie qui distingue ce qui est de l’ordre de la personne, et ce qui relève de l’ordre des biens, une véritable summa divisio. En choséifiant la personne, le règne de la quantité peut ainsi prendre le pas par l’objectivisation des droits subjectifs. Voir en ce sens A. D’Alton, La critique de l’objectivisme dans la philosophie du droit du XXème siècle, thèse, Bordeaux, 2006. 

[50] En ce sens, Jacques Monod parle, dans un sens tout à fait personnel, de persistance d’une sorte d’animisme par héritage des créations religieuses et cosmogoniques des philosophies afin de lutter contre une angoisse existentielle toutefois génératrice des plus grandes évolutions scientifiques. Il sagit d’un « animisme », confondant la méta-physique à une conscience des phénomènes dans leur essence, mais point plus en profondeur dans leurs causes ; il en est ainsi d’assimilation à une forme primitive de pensée, « sauvage » aurait dit Lévi-Strauss. Voir en ce sens J. Monod, Le hasard et la nécessité, op. cit., pp. 37 s.

[51] Ceux-ci sont sont, dans le langage traditionnel islamique, les esprits, bons ou mauvais, qui inspirent l’homme.

[52] Voir en ce sens M.Henry, L'essence de la manifestation, PUF, coll. Epiméthée, Paris, 1963, T.I., pp. 40 s. (sur l'être de la réalité humaine). Voir également J.-M. Trigeaud, Différence et féminité. Identité de la femme et perspective familiale. Du juste au féminin, Thèmes,  Revue de la BPC, www.philosophiedudroit.org, 2002.

[53] Sur la négation de l’ontologie de l’onticité, nous renovoyons aux affirmations scientistes faisant de l’existence connue, sous condition de forme, le fruit d’une émergence « par hasard », en dehors de toute logique de « destin » pré-« écrit », ce qui rend donc l’homme affranchi de toute contrainte « illusoire », le plonge dans l’univers de « la responsabilité morale [fondée] sur la liberté même de ce choix axiomatique » (celui du scientisme cognitif) : J. Monod, Le hasard et la nécessité, op. cit., pp. 194-195.

[54] C’est en ce sens certain que la place de l’historien des religions se transforme le plus souvent en traducteur des aspects les plus exotériques du mythe, comme vu chez Mircea Eliade. A titre anecdotique, nous notons d’ailleurs que l’homme, celui qui précède immédiatement le sujet de droit, trouve son reflet dans l’homo religiosus, comme le second trouve son reflet existentiel dans les mythes ; voir à ce propos M. Eliade, Aspects du mythe, Folio, Essais, Gallimard, Paris, 1963, pp. 119 s.

[55] D’ailleurs rappelons que le doyen Carbonnier estimait qu’il était nécessaire de faire appel à la sociologie, en la juridicisant, afin de rendre effectives les réalités sociales comme sources du droit objectif. Voir en ce sens J. Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, Broché, 2004.

[56] L’expression de « L’être-vers-la-mort » (Sein zum Tode) de Martin Heidegger est fréquemment entendue comme désignant le dasein dont l’existence prend corps avec l’acquisition de la personnalité juridique à la naissance, et s’achève à la mort constatée, médicalement, et par suite juridiquement. Voir en ce sens M. Heidegger, Être et Temps, trad. F. Vezin, Gallimard, Paris, 1986, pp. 350 s. Notons à titre informatif, sans entrer plus en détail, qu’il existe une controverse au sujet de la traduction du terme Sein zum Tode : François Vezin en fait la traduction de « l’être-vers-la-mort », quand Emmanuel Matineau en fait la traduction par « l’être-pour-la-mort ».

[57] Voir en ce sens ce que rappelle Ilias Tsimbidaros à propos de Aristote, « constatant avec satisfaction [au sujet des causes] […] qu’il est le seul philosophe à les avoir énumérées en leur entier » : I. Tsimbidaros, Platon et Aristote. Dialectique et métaphysique, Ousia, Cahiers de Philosophie Ancienne, Paris, 2004, p. 238. 

[58] Cette pensée serait à craindre dans la mesure où l’on opposerait strictement les pensées des maîtres par leur appartenance exclusive à une forme d’idéologie là où en réalité ce sont les interprétations modernes qui les ont distinctes.

[59] Il est communément admis de considérer que la métaphysique aristotélicienne est, des prétentions du maître lui-même, la plus élevée des sciences spéculatives ; le Stagirite la désignait plus volontiers d’ailleurs sous l’appellation de philosophie première par opposition aux philosophies secondes, le plus souvent donc spéculatives et rhétoriques. Nous savons que la métaphysique se distingue de toute autre science, en raison de son caractère formellement exclusif, et bien qu’accueillant toutes les sciences puisqu’en étant le cœur même. Voir notamment sur la cause première de toutes les sciences en tant que définition de la métaphysique chez le Stagirite, Aristote, Métaphysique, trad. J. Tricot, Vrin, 2001, A, 1, 981 b.

[60] Voir en ce sens G. W. Leibniz, La Monadologie, trad. E. Boutroux, Delagrave, Paris, 1978, passim.

[61] Leibniz distingue en effet deux monades : d’une part l’ordre de la nature régi par la cause efficiente, et l’ordre de l’esprit régi par la cause finale. En Dieu, substance simple originaire confluent les deux ordres en vertu de l’harmonie préétablie. G.W. Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 47.

[62] On sait d’ailleurs que le terme même de monade, dérivant du grec monas, « unité », est repris par Giordano Bruno, et inspirera Leibniz, comme signifiant l’absolu suffisant « aux substances simples qui n’ont que perceptions et appétits » : G. W. Leibniz, La Monadologie, op. cit., § 19. Sur les liens entre la pensée de Bruno et Leibniz, voir notamment R. Bouveresse, Le panpsychisme chez Leibniz, in M. Gaudemar (éd.), La notion de nature chez Leibniz, Studia Leibnitiana Sonder-hefte n° 24, Franz Stenier Verlag, Stuttgart, 1995, pp. 193 s.

[63] L’élément communicationnel atemporel entre ces différentes figures philosophiques demeure un langage traditionnel, ésotérique et mystique, renvoyant à un ordre des choses assujéti la dialectique sans dualité entre  l’existant et le non-existant qui n’en n’est pas moins réel. Voir en ce sens, pour une approche de la symoblique comme langage commun de conversion entre les sources traditionnelles, R. Guénon, Le symbolisme de la croix, Editions VEGA, Trédaniel éditeur, 1996. 

[64] Nous renvoyons aux travaux de thèse de S. Kadem-Tomc, au sujet de l’émergence d’une loi omnipotente, sacralisant le sujet de droit, sociologiquement entendu comme source du droit positif, répartissant les personnalités juridiques en catégories dépendantes de l’être du plus faible au regard du dominant de l’hégémonique.