Revue de la B.P.C                           THÈMES                                           I/2002

 

Mulieris dignitatem

numéro spécial

 

http://www.philosophiedudroit.org/

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Différence et féminité

 

Identité de la femme et perspective familiale.

Du juste au féminin [1]

 

par Jean-Marc Trigeaud

 

 

Ce qui ne cesse d'attirer l'homme "par en-haut" le sauve d'une existence solitaire et confinée, le libère de son égoïsme, et lui ouvre les voies de la générosité du don. Or cet "éternel" qui le séduit et l'élève ainsi selon l'expression faustienne, n'est que la forme d'une essence qu'il faut tenter d'approcher et de saisir, si imparfaitement que ce soit. Car la puissance qu'elle exerce correspond à la finalité qu'elle traduit, à la tendance ou au mouvement du devoir-être propre à tout acte d'exister: elle est inhérente à la personne sous la nature où on la perçoit... Qu'est donc la femme ou la féminité dans cette perspec­tive? Par quels traits la définir?

La réflexion sur la justice commande cette interrogation. Le juste qui peut convenir à la femme, en relation ou non avec la famille, exige au préalable d'identifier certaines ca­ractéristiques communes. La démarche paraît artificielle et limitée. Mais celle d'un droit qui procède de façon analogue et qui se prive de l'éclairage de la justice à défaut des no­tions dont elle serait capable de partir, risque de sombrer dans l'arbitraire. Et l'avantage de le soumettre à cette investigation préliminaire est de lui éviter un dérèglement qui l'a­bandonne à la pure volonté et à l'opinion contingente.

En un premier temps, il est toujours possible d'écarter du moins les concepts inadé­quats, méthode dichotomique qui, socratiquement, est la condition d 'accès à la vérité. Ce n'est qu'ensuite que l'on peut parvenir à dégager l'essence. L'objet même qu'elle vise, dans son dynamisme orienté, recouvre la "chose juste" ou le bien dont le droit réclame protection et qu'il se propose de faire respecter dans toute son aire de développement.

Dès lors la recherche de l'essence ne semble pas aussi hasardeuse et vaine qu'elle le serait dans un simple projet de connaissance et de classification, détaché de tout souci d'une valeur à légitimer et à assumer. Le besoin d'y recourir se justifie mieux encore. Et sous cet aspect, la féminité constitue une sorte d'invariant phénoménologique: elle ressort de l'expérience d'un donné concret progressivement dépouillé de ses qualités circonstan­cielles, de sa facticité ontique[2]. Par là, on remonte à un type dominant de rattachement qui pourrait être calqué, de manière saisissante, sur le type psycho-esthétique du théâtre, du roman[3] ou de l'œuvre quelle qu'elle soit4. Ce type, en effet, n'incarne personne en parti­culier, mais il désigne une réalité profonde en chaque individualité empirique. "Je suis un mensonge qui dit la Vérité", aimait à affirmer Cocteau : il en va de même du type féminin qui n'a la prétention ni de révéler ce qui fait la substance de chaque femme ni d'en épuiser la singularité. En outre, il existe un lien très fort entre le regard porté sur l'être humain, en l'occurrence la femme, et la perception esthétique elle-même. Ce regard peut se transfor­mer en adhésion sensible, en véritable amour, et posséder par conséquent une significa­tion équivalente. Et si c'est une valeur de justice que l'on essaye d'atteindre dans la femme, valeur assimilée à son propre bien, nul doute qu'il y ait une parenté nouvelle à dé­couvrir avec un sens esthétique qui fut, dès les origines, la manifestation la plus éclatante du sens de justices5.

Sans être nécessairement imbu d'un préjugé nominaliste, l'on pourrait douter d'une essence ou d'un type féminin aux contours rigoureux et précis, démarqué d'une masculi­nité où l'on s'évertue parfois complaisamment à déchiffrer les signes de l'humanité dans son acception générale, comme si "l'autre sexe" renvoyait à quelque marge floue du dis­cours. Pourtant. une permanence est incontestable; une ipséité se dessine; une réelle iden­tité de la femme prend corps, au plan onto-axiologique, qu'attestent, à divers degrés, so­ciaux, culturels ou scientifiques (psychologiques par exemple, de Buytendijk à Helen Deutsch)6, de nombreuses enquêtes critiques contemporaines. Et ces résultats encouragent à pénétrer dans un ordre métaphysique où ce ne sont pas uniquement des correspondances qui peuvent surgir, mais où c'est un fondement qui peut apparaître.

L'émergence d'un tel fondement permet d'établir des principes de justice concernant la femme sur des bases plus fermes que sur des faits fluctuants et variables, produits d'un découpage quantitatif des phénomènes. L'essence ou le type abstrait s'entend certes d'un élément rationnel qui pétrifie le vivant. Mais il ne s'agit pas de s'enfermer dans une expli­cation ou schématisation inévitablement insuffisante de l'expérience : il s'agit d'induire la structure intelligible ultime qui rend compte de l'existence de son objet, de sa provenance et, en un mot, de son pourquoi. C'est se situer alors dans l'en-deçà de l'interprétation théorique. On sait, depuis Aristote, que l' essence commune ne se confond pas avec une notion générale et renvoie à la radicalité d'un principe d'être.

Le type féminin ne peut ainsi que prendre ses distances avec tel standard publicitaire ou tel pattern statistique, dérivé d'une fréquence de comportement, et visant, sous la pres­sion occulte de divers pouvoirs, à ériger un modèle préconçu. La femme doit être reliée à son être original, source de tout acte, de toute conduite, qu'aucun acte, aucune conduite, aussi répandue qu'elle soit, n'est en mesure de repousser ou de modifier. Cette vérité sur son identité subsiste en dépit des apparences susceptibles de la démentir7, comme une po­tentialité qu'il serait toujours injuste de nier en chaque femme particulière. L'injustice la plus redoutable consisterait sans doute à récuser une telle potentialité, en ramenant de force l'individualité féminine à des identités partielles et trompeuses imposées par de sim­ples faits, en déclarant parallèlement que tout ce qui n'y correspond pas présente le symp­tôme d'une pathologie psycho-sociale. Le sens de l'essence ou du type féminin, dans un en-deçà du phénomène, comme sens métaphysique (ou phénoménologiquement axiologi­que) de justice, dresse donc un obstacle à tout glissement relativiste dans les zones de sur­face où viennent se dissoudre les essences et les fins qu'elles connotent: où la femme n ' existe plus qu' à travers une image médiatique ou un profIl de sondage et où son ipséité se réduit à la capacité de s'identifier aux personnages fugitifs et éphémères qu'on lui fait jouer, dans un univers phénoménal irrémédiablement coupé de tout ordre des valeurs.

 

 

La femme embrassée par la mort

 

Sous l'emprise des faits, la femme s'essentialise d'une certaine façon qui l'expose visiblement à un contrôle du politique, et, plus encore, au pouvoir de la science dans la négation de ses fins intrinsèques. Il faudra qu' elle se rende utile par la conformité à un modèle éprouvé dont le fonctionnement réussit. Dans l'être humain, dans la femme, si enracinée qu' elle soit cependant dans les rythmes organiques d 'une nature biologique, sera exclue toute dimension sous-jacente aux faits saisissables, faits répertoriables suivant une taxinomie pratique. Cette démarche conduira à dénoncer l' essence ou le type que l' on prétend "éternel" et où l'on a cru discerner un instant un principe de vie irréductible dans l'intensité et les frémissements de son énergie en acte. De cette tenace illusion, il conviendra de se débarrasser au plus vite, car elle détourne d'urgentes nécessités : des modes de pensée établis, que l'expérience commune ne ratifie pas toujours.

Déjà le cartésianisme répugnait à distinguer le corps vivant du cadavre et il a préparé cet esprit de scission qui est responsable de nouvelles lésions de la personne8. Mais, dans le prolongement lointain de cette ontologie rationaliste, c'est tout principe de vie, toute conception d'une essence ou d'un type adoptant ce principe pour référence, que l'objectivisme moderne de la technique en vient à discréditer. La méfiance et le soupçon sont désormais jetés sur ce qui dépasse les faits où la vie affleure mais desquels elle peut se retirer aussitôt. La vie même est condamnée. Et il est aisé de transposer en substituant au mot vie le terme femme comme expression de la vie en sa force créatrice, en la puissance d ' amour qu'elle suggère. Elle s'apparentera à ce "grouillement de possibilités menaçantes contre lesquelles, note Gabriel Marcel, on ne saurait trop prendre de précautions"9. S'immuniser contre la vie et contre la tentation d'aller regarder et scruter son visage: on ne pouvait mieux s'interdire d'entrer dans le champ du féminin qui ne préfigure pas quelque imprévisible (d'après les préjugés schopenhauériens), mais annonce tous les renouvellements...

C'est ainsi que la femme est embrassée par la mort, dans la gravure hollandaise et al­lemande de la Renaissance... ou chez Ensor! Mais c'est ce qui pourrait précisément rece­voir une interprétation méconnaissant une féminité essentielle ou typique qui vit réelle­ment sous les faits. L'amour promis à la mort est un mythe classique entretenu par la lé­gende des amants de Vérone, de Cornouailles ou de Teruel; et il signifie un défi lancé à un inaccessible absolu, afin d'essentialiser en l'hypostasiant ce qui est fragile et vulnéra­ble au relatif. Or cet amour, symboliquement associé à la femme, peut être atteint par la mort d'une autre manière : il peut la dissimuler et n'être qu'une mort larvée qui s'ignore. Et l'on aboutit par ce biais à la pire négation du principe de vie que représente 1"'éternel" féminin; un éternel qui étreint le néant, qui recouvre une absence de pensée ; une perma­nence ou une identité qui lentement se décompose en s'ouvrant sur le vide aspirant d'un nihil. Voilà le type féminin n'engendrant qu'amertume et nausée dans l'approche de Sar­tre ou de Jean Genêt, et, plus explicitement, avec les accents du désespoir ou d'une perte du sens de la vie, dans les analyses de Bataille. L'érotisme exalte dès lors un instinct de mort. Il s'attache à une vie fictive dont seules existent les structures qu'examine le savant et dont le principe caché n'est qu'un germe funeste, opérant le déclin et la dissolution. Ce que l'on prend soin de masquer en invoquant d'autres structures, demeurant abstraites, comme les structures bio-médicales : celles de la transmission 10. La continuité sur laquelle repose la transmission implique la naissance de nouveaux êtres, mais, ce qui n'est pas dit, la mort de ceux qui les ont précédés... Telle est, à son point extrême, une logique qui in­verse celle du vivant11. Le facteur créatif de la femme, expression du type qui la caracté­rise, y est remis en cause jusque dans la maternité. Un jeu gratuit que permet la disparition des axes de repères ontologiques et qui montre à quel résultat mène l'engouement des seuls faits de la féminité lorsqu'on les investit d'exigences métaphysiques longtemps re­foulées.

 

 

Vocation familiale. Fonctions conjugale et parentale.

 

Comme l'être est aussi devoir-être, appel de son identité à se développer et à s'ac­complir, il faut s'interroger sur ce qui apparaît comme une vocation spécifique de la femme : la famille. Non que cette vocation soit inéluctable, car d'autres peuvent lui être éventuellement préférées ; non qu'elle soit exclusive de ces autres vocations, car elle peut leur servir de médiation commune en les laissant libres de leur mouvement; non qu'elle soit, enfin, entièrement originale, échue à la femme seule, car l'homme a la même voca­tion bien que différemment comprise, et, pourra-t-on dire à la lumière d'interprétations ul­térieures, il vient en quelque sorte "après" la femme si elle occupe le centre de la famille, par la force de vie et de renouvellement qu'elle y introduit.

La famille a-t-elle cependant une essence? Quand on parle de famille, l'on peut tout d'abord désigner l'union conjugale, avec les relations de parenté qui en sont issues. Autre­ment dit, on peut y voir la réalisation du principe de vie incarné par la femme sous la forme de l'amour. On peut ainsi considérer la famille comme l'actualisation de l'amour attaché à la femme, à son nom, à son type invariant  Et c'est pourquoi, tout naturellement, la femme est au premier plan de la réalité familiale.

Mais il découle également de ce point que l'essence de la famille ne saurait être que subordonnée. On imagine mal en effet qu'elle constitue un élément ontologique ultime dont on peut partir en vue d'étudier les êtres qui la composent et surtout la femme. C'est bien plutôt la voie opposée qui est à suivre : partir de la femme pour regarder la famille comme une essence dérivée dans le prolongement de la sienne propre. Il ne s'agit donc pas d'une essence ordinaire, exprimant un être radical, puisque cet être appartient à l'es­sence des personnes qu'elle regroupe. Mais elle n'en a pas moins un être et une essence dans le lien qu'elle établit Essence relationnelle et formelle, qui ne préjuge en rien des termes qu'elle unit, des personnes, et qui fixe et garantit les fonctions révélant leur voca­tion profonde.

Il reste que dans la stricte perspective du lien conjugal, l'union instaurée prend une di­mension communautaire qui déjoue tout ce que la raison profane pourrait entendre par là. Cette communauté s'affirme dans l'ordre de l'amour, et élevée à son dernier degré de si­gnification par le sacrement religieux, elle- peut entraîner la communion des personnes qui ne font plus qu'un. Et une telle unité, même si elle respecte l'autonomie de chaque être singulier, est un donné ontologique en elle-même, qui n'a par ailleurs aucun équivalent dans l'expérience sociale ; la communauté formée avec les enfants, communauté paren­tale, et.  A fortiori, celle fondée sur les rapports consanguins avec d'autres membres de la famille, obéissent à des schémas distincts. La seule expérience dont elle peut se rappro­cher, et dont elle peut même traduire le mystérieux retentissement. est l'insondable expé­rience de la révélation et de l'incarnation du Dieu trine 12.

Mais ce n'est pas la famille perçue dans cette essence et au titre d'une espèce de per­sonnalité morale, qui est le sujet ou le siège des droits familiaux, qu'il s'agisse des droits conjugaux, personnels ou patrimoniaux, ou des droits parentaux. La famille peut sembler être, il est vrai, un centre de rattachement de ceux-ci. Mais elle n'est pas maître de leur contenu, ni de leur direction téléologique. C'est eux qui lui impriment leur orientation, et elle ne leur sert que de cadre pour se stabiliser et s'épanouir .Leur centre demeure dans la personne de chaque époux, chacun d'eux ayant, soit les mêmes droits, soit des droits par­ticuliers, adaptés à son essence : c'est ainsi que la femme doit pouvoir revendiquer le cas échéant des droits en accord avec sa féminité, au-delà de ce qui lui est octroyé en vertu d'une égalité tout abstraite et niveleuse avec son mari. À cet égard, la famille joue un rôle d'intermédiaire. Elle se veut protectrice d'une substance axiologique qui lui échappe. Elle médiatise les fonctions correspondant aux droits en appuyant l'action ou le comportement qu'elles déterminent.

Reconnaître une fonction, c'est admettre un rapport intersubjectif qui sous-tend le droit comme "chose juste" ou bien objectif: Si la femme observée dans la famille possède des droits, ces derniers peuvent se structurer, se répartir et se hiérarchiser d'après les fonc­tions qui les expriment en relation avec autrui: fonctions conjugales, en relation volontai­rement consentie avec le conjoint ; fonctions parentales, génératrices d'une deuxième union ou communauté au sein de la famille, en relation de principe naturelle et organique avec les enfants.

La famille est constituée par les relations qui supportent, non les droits proprement dit, mais leur exercice; relations qui mettent en présence titulaires et destinataires, voire créanciers et débiteurs.                                              ­

Mais les droits ne supposent pas forcément une juridicité sanctionnatrice et patrimo­niale en ce qu'ils consisteraient en un dû exigible, comme les réductions kantiennes de la Doctrine du droit en offrent l'affligeant spectacle13. Ils peuvent viser le respect de la per­sonne comme juste absolu, respect moral ne se prêtant à aucune évaluation, distingué du respect de certains éléments tirés d'une nature générique. Ils peuvent, aussi bien, quoique séparés de la personne qu'ils manifestent dans son activité, ne réclamer aucune contre­partie synallagmatique, dans l'esprit de cette фιλια  à laquelle Aristote soumettait le do­maine familial14 ou de cet amour qui l'inspire dans la tradition chrétienne quand elle ne cesse de rappeler que la personne est à la fois pour soi (absolue) et pour le don gratuit d'elle-même.

En réalité, c'est en dehors de la famille, tout en en présumant l'existence, que le droit prendra son maximum de signification, démembré d'une exigence purement morale. Il as­sumera, d'une part. un aspect rétributif et sanctionnateurs15, et, d'autre part. un aspect vrai­ment synallagmatique. Si l'on considère alors les fonctions de la femme en tant que ma­riée, et, éventuellement, en tant que mère, dans les rapports qui s'établissent socialement avec des tiers, ses droits doivent se préciser là encore avec certaines spécificités; mais, surtout, ils s'affirment sur un plan obligatoire, sur le plan d'authentiques créances, dont elle peut légitimement imposer la reconnaissance à toute instance socio-politique, et au­tant au législateur qu'au juge. Certes, la femme peut souvent intervenir aujourd'hui de fa­çon impersonnelle pour représenter la famille, comme le ferait, à pouvoir égal, son mari, qui est en même temps présumé agir à travers elle, qu'elle ait à prendre des décisions sco­laires relatives à un enfant ou à gérer un compte bancaire... Mais elle peut avoir à entrer en relation avec des tiers de manière propre et privilégiée, dans le cas de son travail, par exemple. À la différence de son conjoint, elle pourrait en l'occurrence faire valoir la nécessité d'un aménagement de son temps de travail, adaptation requise par l'intérêt de l' éducation de ses enfants.

Dans cette perspective familiale en quelque sorte extensive, l'on est sorti des rapports internes pour en apprécier l'incidence sur des rapports extérieurs. Et la question de l'iden­tité de la femme est toujours de savoir si ses droits et fonctions sont "justes": i.e. sont le reflet adéquat de ce qu'elle est et de ce qu'elle doit par conséquent être. Que ses droits et fonctions soient donc en toute rigueur internes ou externes à la famille, ils posent le même problème d'une conformité au type féminin susceptible de donner naissance non seule­ment à des révisions ou corrections opportunes, mais à des biens nouveaux: à des droits nouveaux. Or, de même que l'institution familiale ne saurait faire écran aux droits conju­gaux et parentaux que la femme tire de son être essentiel, de même la société ne saurait occulter le droit de la femme à être accueillie dans son intégrité personnelle ni détourner ce droit de sa finalité qui s'inscrit dans le prolongement direct de la famille. Par sa conduite, la femme marque son dévouement pour le service de la famille et de la société. Ce qui signifie qu'elle n'est pas, dans sa typicité personnelle, à leur service. C'est au contraire la famille et la société qui ont à se modeler sur son essence -comme, analogiquement, la nature doit se plier aux exigences onto-axiologiques de la personne.

Au cours des dernières décennies, les transforrnations de la société, liées à l' essor technologique, ont produit des influences sur la famille. Et les évolutions que la famille a subies par contrecoup risquent de se répercuter à leur tour sur la définition même des droits de la femme16. Mais ces droits doivent peut-être s'augmenter d'autres droits afin d'éviter tout conditionnement social et familial qui pourrait peser sur eux en défigurant l'image de la personne féminine dont ils sont supposés être porteurs.

Si l'on remonte, en tout cas, le courant de l'histoire, une constatation d'évidence frappe vivement l'esprit. Elle touche à l'origine même des difficultés qui ont surgi à pro­pos du statut de la femme : c'est la persistance dans les mœurs d'une disparité de traite­ment dans les rapports entre l' homme et la femme au sein du mariage. Aussi ces rapports doivent-ils solliciter avant tout l'attention. D'autant que les autres rapports, parentaux ou extérieurs et sociaux, s'élaborent, ouvertement ou non, à leur ressemblance. Ils constituent par là une référence ou un archétype permanent. La façon dont la femme est perçue dans ses relations avec des tiers multiples, à tous niveaux de la société globale, paraît imiter ou reproduire la façon dont son mari lui-même est, pense-t-on, enclin à la considérer.

L'intérêt des évolutions récentes, et notamment de la tendance de la famille-souche à se réduire à la famille-couple, est précisément d'accuser une aggravation, parfois même une exacerbation des situations de tension ou de conflit inter-sexuel entre les époux et au préjudice de la femme. En avivant un mal irréversiblement ancré dans les comportements, elles ont toutefois permis d'y apporter remède. Un remède dont la formule juridique a été l'égalité de contenu des fonctions ou des rôles entre les sexes. Mais la solution, d'ailleurs ­reçue dans des conditions variables et contrastées, est toujours compromise par des adap­tations et des interprétations où l'on ne peut voir que l'effet d'une cause délicate à extir­per, celle-là même que la tradition théologique impute à notre déchéance consécutive au péché d'origine. De plus, l'égalité retenue souffre d'une généricité abstraite et repose sur la prédominance latente qu'elle voulait écarter; elle appelle ainsi un dépassement et une ouverture à la différence, ce qui oblige à reconnaître la personne individuelle, son type, son essence, derrière une nature d'humanité commune.

 Mais, dans l'ordre de la réflexion, c'est l'enseignement de l'histoire des sociétés et des civilisations qui est à examiner en premier, en montrant quelles réactions il a pu entraîner, quelles contestations il a pu soulever et à quels renversements inattendus il a pu conduire, avant les crises contemporaines qui ont provoqué ici ou là des modifications de statut en faveur d'une imparfaite égalité.

 

 

La femme humiliée. Thématique de l'infériorité.

 

Le juste requiert apparemment l'égalité de la femme et de l'homme. Encore faut-il ad­mettre que la femme, dans son hypothétique identité substantielle, soit semblable à l'homme. Or, les tendances culturelles les mieux établies favorisent historiquement l'état d'infériorité où les mœurs l'ont placée. Si bien qu'il a pu paraître juste de la maintenir au contraire dans cet état, ce dont l'Orient peut-être plus que l'Occident a fait une vérité iné­branlable et un objet de croyance intangible.

De cette idéologie largement dominante, qui se présente comme naturelle, mais qui cache sa genèse coutumière et volontaire, on peut saisir les meilleures expressions, de­meurées tristement célèbres, chez les penseurs allemands du XIXème siècle. Leur attitude discriminatoire à l'égard de la femme n'a généralement d'égal que leur ethnocentrisme et leur intolérance en matière raciale ; mentalités qui se retrouvent aussi dans la France de la Révolution et du Premier Empire. Si la femme prétend dès lors être victime d'une inju­stice, c'est dans la mesure où elle s'aveugle sur sa propre réalité et ne perçoit pas qu'elle est intrinsèquement génératrice de toute injustice. Peut-être est-ce une réminiscence d'Ève erronément conçue comme auteur exclusif du péché... "L'injustice (Ungerechtigkeit) est le vice fondamental de la nature féminine", assure Schopenhauer17, après tant d'autres. La femme est en effet portée à compenser sa faiblesse congénitale et à se protéger, en usant de moyens nécessairement déloyaux, qui mentent sur ses dispositions véritables. Elle a ainsi sans cesse recours à la feinte, l'injustice la plus caractérisée dans les rapports avec autrui; et le paradoxe est que la mystification ou la tromperie lui semblent être spontané­ment le juste pour elle : elle s'y adonne, elle les emploie "comme son droit" (als seine Recht)18. D'où l'absurdité de vouloir la libérer de la sujétion qui lui est imposée et qui la soumet à l'autorité toute puissante du mari. Dans l'incapacité de se suffire, à défaut donc d'une force qui lui ferait fuir les expédients injustes du mensonge, elle se précipitera sous la domination de nouveaux maîtres19, et l'on doit penser que c'est eux qui commettront l'injustice à sa place, ne serait-ce qu'en la soustrayant à son mari... Mais Nietzsche va en­core plus loin dans cette critique qu'il prolonge. D'un côté, il reproche sa dévirilisation à l'homme qui aurait l'ambition d'affranchir la femme de sa servitude méritée et il estime que de tels projets trahissent une anémie profonde des instincts naturels qui ne peut d'ail­leurs susciter que le mépris des "vraies" femmes (dont l'instinct spécifique est demeuré intact). D'un autre côté, il montre que la femme ne peut pas assumer des droits égaux à ceux de l'homme qui, finalement, ne possède de supériorité sur elle qu'a fin de la préser­ver. Car si la femme obtient des droits égaux, conformément à des revendications où Nietzsche décèle, à son époque, "un signe infaillible de la platitude d'esprit"... des "crétins mâles"20, elle est très vite portée, sans bien s'en rendre compte, à tomber dans un nouveau type de servitude, une servitude plus grave et plus douloureuse, puisqu'elle affrontera la dureté des tiers ou, pire, l'hégémonie d'un système impersonnel, en l'absence des protec­tions maritales ; telle sera la "femme commis" avec son illusion d'indépendance, dans la société industrielle21.

La véhémence, la violence de tels auteurs laisse confondu l'esprit moderne. Mais c'est moins le sens de mises en garde susceptibles de revêtir une dimension prophétique, que leurs présupposés, qui heurtent la conscience. Les nouvelles servitudes que la femme ris­que à nouveau de subir sont dénoncées avec une lucidité que les événements de ce siècle permettent de vérifier. L'émancipation offerte à la femme n'a souvent été qu'une occasion d'exercer un contrôle sur elle, et cette émancipation a été d'emblée faussée par le fait que l'on a aligné son statut sur celui qui était accordé à l'homme, sans lui en reconnaître un adapté à son essence.

Puis, l'aliénation la plus subtile, au développement de laquelle le technicisme a contri­bué, a bien été celle d'une opinion manipulée à travers la dictature des medias. Les pré­tentions de la femme ont été récupérées et ont servi à l'attirer à l'intérieur d'univers fictifs où les authentiques fonctions de responsabilité lui sont refusées tandis qu'elle croit s'être rendue libre et qu'elle adore sans le savoir le Veau d'Or ou le Grand Fétiche de l'idéolo­gie dont elle est l'alibi22. L'intuition nietzschéenne atteint de manière fulgurante les faux ­semblants de ce destin tragique, plus net il est vrai en certaines sociétés que dans d'autres où ne subsiste guère de traces de ces ascensions trompeuses.

Mais la clairvoyance n'enlève rien à l'injustifIable : l'idée que la femme est constituti­vement inférieure à l'homme. Or cette idée est à l'arrière-plan des jugements critiques que l'on vient de relever. Elle les inspire, elles les oriente. Et elle colore singulièrement tout ce qui se rapporte à la femme en le rabaissant; elle l'affecte d'une sorte d'indice négatif. An­thropologiquement, la femme est ramenée à l'individualité empirique et sensible, vouée à la "passivité" (dont cependant Auguste Comte a indiqué les vertus)23. C'est dire qu'elle in­carne seulement les puissances d'une nature physique, abandonnant à l'homme le pouvoir moral de l'intellect. C'est reconnaître qu'elle ne s'élève pas à la personne, ici rationnelle­ment comprise, et qu'elle n'est traversée que par le vouloir-vivre de l'espèce. Les élans qui puisent à cette source détournent de la vérité s'ils osent s'adresser à la personne. L'amour n'est ainsi qu'une manifestation de l'espèce précipitant les sexes l'un vers l'autre. L'érotique n'est que du génésique, selon Schopenhauer. Et Nietzsche de renchérir en af­firmant qu'il crée l'illusion d'une profondeur de la femme, illusion de sa personnalité24. Mais dans l'ensemble, ces interprétations procèdent de schémas idéalistes inavoués, sui­vant lesquels la personnalité de l'homme est tout autant offensée que celle de la femme, car la personne y est confondue avec la nature, son acte d'être y est absorbé dans le concept25. En témoigne déjà la version humanisante que Feuerbach propose de la relation de l'homme à la nature : il ne s'agit que d'un rapport de l'homme à l'homme, en tant qu'entité abstraite, en tant que genre ; et la première expression d'un tel rapport corres­pond au phénomène de l'amour qui n'est que l'attrait d'une sous-détermination abstraite (masculine) par une autre (féminine)26. Le génésique est par là enfermé dans le générique, et la rencontre des sexes n'évoque rien de plus que ces danses nuptiales qu'observe le zoologue.

 

L'injustifiable, la maxima iniuria à l'égard de la femme paraît patente. Mais elle doit ressortir dans tout son relief d'une révision des arguments qui se rattachent implicitement à cette approche naturaliste et dépréciatrice. L'injustifiable n'est pas en effet tout à fait l'inexplicable, et diverses raisons, qui trahiront rapidement leurs limites, semblent corro­borer l'infériorité de la femme.

Première raison : la formation tardive de l'identité sexuelle, la différenciation des sexes appartenant à un strict processus naturel et non personnel. Ce qui confirmerait la possibili­té de réduire l'existence de la femme au mode de vie physique que l'opinion lui assigne, en la bornant à l'activité de reproduction et à la maternité. Ce qui s'accompagnerait en même temps d'une dévaluation de sa fonction sexuelle, purement naturelle, par rapport à l'homme, et incapable de se régler et de se maîtriser, d'où sa fréquente insuffisance ou atrophie. L 'homme jouirait en ce sens de facultés supérieures, à travers le contrôle cortical qu'il peut exercer 27.

De telles faiblesses seraient à l' origine de tous les comportements qui visent à traiter la femme comme un objet, à défaut de pouvoir discerner en elle une fin au moins égale à celle de l'homme. Cette objectivation révèlerait en permanence la subordination de la femme qui perdrait le statut de fin parce c'est son être, sa nature qui le commande ainsi. Des sublimations dionysiaques aux prostitutions sacrées28, des projections libidineuses et troubles du voyeurisme littéraire29, aux formes devenues usuelles de l'instrumentalisation publicitaire30, l'image dégradée de la femme procurerait le reflet de l'infériorité à laquelle son destin a depuis toujours été lié.

Une seconde raison serait métaphysique et théologique. n est paradoxal d'observer que beaucoup d'attitudes "féministes" de notre époque se sont fondées sur une conception métaphysique latente de la féminité qui accrédite indirectement les thèses d'une domina­tion masculine. C'est en ramenant l'humanité à la naturalité, coupée de toute dimension ontologique personnaliste, que l'on s'enfonce dans une définition empreinte de généricité abstraite et que l'on en vient à faire dépendre la détermination d'un sexe d'éléments exté­rieurs à l'humanité elle-même. Quand Simone de Beauvoir proclame que 1"'on ne naît pas femme" mais qu"'on le devient"31, ce propos n'est pas si affranchi qu'il paraît l'être de l'esprit feuerbachien et schopenhauérien. Il signifie certes la toute puissance créatrice d'une liberté qui peut se soustraire à des rôles imposés par une culture et qui passent pour donné essentiel ou de nature. Mais en niant la spécificité, c'est la personnalité individuelle que l'on rejette, dans son enracinement en un acte d'être ou d'exister, et c'est à un nouvel essentialisme coulé dans des normes fixes, immuables et uniformes (et empruntées à la masculinité) que l'on prépare. Car "devenir personne" est caractéristique de l'épanouisse­ment, de l'accomplissement d'un genre rationnel et, à la limite, de la fonction qu'une autorité politique ou une production économique a dévolue32.

Mais théologiquement, enfin, l'interprétation de l'essence de la femme, ou d'Ève, tirée de la "côte d' Adam", prête parfois à malentendu dans quelques doctrines historiques ayant opéré de singulières déformations du sens des Écritures, en référence cependant à un état des mœurs marqué par l'hégémonie masculine et à des connaissances scientifiques et bio­logiques peu sûres que les découvertes postérieures ont ébranlées. Francesco D'Agostino s'est ainsi attaché à montrer les limites des théories augustinienne et thomiste concernant la femme, égale à l'homme dans l'ordre de la Grâce mais inférieure à lui dans l'ordre de la nature33. Ce qui ne va d'ailleurs pas sans contradiction avec ce que ces auteurs pensent de la personne comme exprimée dans la nature dont elle actualise les potentialités et à l'intérieur de laquelle elle est présente34.

De manière plus logique, qui s ' accorde avec les présupposés nominalistes de son an­thropologie, la femme apparaît chez Luther comme ne réalisant que des fonctions biologi­ques, corporelles. Et ces fonctions l' absorbent à tel point que toute l'énergie de son être risque de s'y épuiser selon l'évolution voulue par la nature : il est vain de le déplorer et de compatir à ses souffrances35. Mais, comme telle, elle offre à l'homme 1"'aide" (biblique­ment parlant) et le repos dont il a besoin, puisqu'elle symbolise une complicité avec les forces physiques qu'elle épargne à l'homme d'avoir à dominer (lui qui domine simple­ment sur elle), puisqu'elle lui évite tout autant ces tâches domestiques où elle excelle, lui créant le foyer, le "nid", la "maison" nécessaire à son bien-être36. Une métaphore qui re­joint, dans la profondeur de l'inconscient collectif, l'association de l'habitat et du lieu de naissance37, par une sorte de retour à la figure archaïque de la Terra Mater... On ne saurait nullement ici contester la beauté de ces comparaisons, ni, a fortiori, exclure les qualités qu'elles supposent, recouvrant celles que l'on prête à la sexualité et à la matemité38. Mais l'exploitation qui en est faite participe au même but: démarquer la femme de l'homme en accusant toutes les faiblesses (utiles à l'élévation du mâle) qui trahissent son rang infé­rieur dans la nature. Injuste est dès lors le sort de la femme. Mais d'une injustice à la­quelle la nature et non  l 'homme la condamne, et en réparation de la faute cachée dont elle est la honteuse responsable.

Ces raisons ne sont guère solides, et elles ne peuvent valoir comme justification de l'injustice qui frappe la femme. Mais ne seront pas davantage pertinentes les raisons qui tenteront de fonder à l'opposé une infériorité de l'homme et donc un renversement de la situation d'injustice à son détriment Elles contribueront uniquement à modérer ce que la première tendance avait d'excessif, en portant un jugement aussi négatif sur des aspects de la femme témoignant de sa spécificité, car cette spécificité ne saurait être interprétée comme un signe de dépendance ou comme une infirmité.

 

 

Pitié pour les hommes! Vers une gynécocratie.

 

En investissant au contraire la femme de la force que l'on retire à l'homme, et en dé­voilant certaines carences chez celui-ci, on peut reprendre la formule provocatrice de l'auteur des Jeunes filles 39 et en inverser le sens.

Nombreuses sont les données qui ont pu être regroupées afin de rehausser le prestige de la femme en altérant celui attribué indûment à l'homme, et en modifIant le schéma dans lequel s'engage la réflexion sur le juste.

Données bio-génétiques d'abord. La différenciation sexuelle n'est-elle pas originaire? Ne remonte-t-elle pas à la fécondation, à la rencontre des chromosomes qui forme l'em­bryon 40? S'il en est ainsi, les caractéristiques du sexe sont antérieures à la nature elle-même et contemporaines, comme nous y avons insisté à propos de la fertilisation in vitro41, de la formation de la personne humaine, personne confondue avec le principe infor­matif, porteur du message génétique, tel qu'il est incorporé dans une individualité nou­velle.

La réalité de la femme déborde donc celle de la nature et elle est personnelle comme celle de l'homme. On pourrait même aller jusqu'à reconnaître à la femme une double su­périorité sur l'autre sexe. Les civilisations indo-européennes désignent l'homme sponta­nément comme le "reproducteur"42, elles ne voient en lui qu'une fonction naturelle et bio­logique, ce qui le plonge dans un état où il croyait pouvoir placer seulement la femme. Or, même dans cette fonction, la disposition manifestée par sa structure XY semble révéler au moins un trait d'incomplétude ; première relativisation de la puissance dont on imagine l'homme doté, face à la structure apparemment plus riche de la femme XX43. En outre, si, génétiquement, le sexe est déterminé dès le début, morphologiquement il ne se précise qu'au bout de cinq à six semaines: tout embryon demeure par conséquent femelle en at­tendant44.

À cette démonstration, l'on ajoute des données psychanalytiques. Dans l'activité sexuelle elle-même, la femme aurait exactement le même contrôle cortical que l'homme dont la prédominance cesserait dans la production de l'orgasme ; ce qui détruirait non seu­lement la croyance qu'il y a un déséquilibre de maturation affective et sensible entre l'homme et la femme, mais aussi certaines illusions qui ont cours sur le phénomène de la frigidité féminine dont l'inconsistance scientifique paraît avérée45. Dans le même mouve­ment, on allègue encore la bipolarité fondamentale du type psychologique humain tel que Jung l'a présentée à travers la subtile distinction des représentations féminines (anima) et masculines (animus)46. La dualité sexuelle génétique affleurerait au plan de l'inconscient, et y correspondrait à deux références hiérarchisées en fonction du sexe dominant, chaque sexe se donnant secondairement une référence inconsciente à son opposé.

Certes, voilà qui ne conduit à rien d'autre qu'à affirmer deux parts égales, et non, comme pourraient y porter les données strictement bio-génétiques, à un renversement du rapport des sexes au profit de la femme pour attester de ses qualités plus hautes.

Mais l'on est proche d'une telle version si l'on fait appel cette fois aux constantes d'une perception esthético-littéraire de la féminité. La femme y est fréquemment, en effet, la source d'un pouvoir qui subjugue l'homme: c'est l'irrésistible attrait de la Lorelei ou de Circé. Cet effet séducteur ne serait, selon Kierkegaard47, que la contrepartie d'une an­goisse facteur d'irresponsabilité et dissimulant la crainte de l'homme ; de sorte que, pour se défendre d'une injustice potentielle, la femme fait subir à 1 'homme l'injustice de le do­miner et de lui imposer sa volonté. Mais l'on mesure très vite la gratuité de cet argument Le contraire peut être soutenu aussi bien: éveillée à elle-même, la femme manifeste la cer­titude de sa puissance rayonnante. Et c'est à l'homme qu'elle peut retourner le grief qu'il lui adresse afin de ne pas s'avouer vaincu. Ne lui reprochera-t-elle pas sans cesse précisé­ment sa faiblesse et son irresponsabilité48? Et ne pourra-t-elle pas faire admettre qu'il s'a­charne à refouler les témoignages vivants de cette force émanée d'elle, et qu'il essaye de déjouer les prétentions à l'égalité juridique et politique qu'il pressent et qu'il redoute, en la chargeant, par "transfert", de ses propres défauts?

La force féminine est par là suspecte de provoquer chez l'homme un système de dé­fense où la mauvaise foi de la ruse triomphe de l'impression d'être écrasé. L'homme se persuade d'être le plus habile et il déploie ses calculs pour diriger et soumettre des mou­vements qu'il s'évertue à regarder comme l'expression d'une faiblesse exposant à la compassion, alors que c'est à lui d'être l'objet et non le sujet de ce sentiment À la vérité, la prépondérance de la femme serait le vestige du pouvoir qu'elle aurait détenu aux temps préhistoriques, comme l'a exposé Bachofen49. La mémoire atavique et les traditions my­thiques garderaient obscurément le souvenir d'une réelle gynécocratie à travers les sym­boles dont la littérature épique, notamment, fait grand usage, de la Crète minoenne ou de la Grèce homérique à l'Inde des Upanishad50. Et c'est afin de réfréner les tendances ex­pansives et l'ardeur insatiable de cette énergie de la femme que l'homme aurait établi di­vers moyens de coercition en vue de son assujettissement, lui enlevant la liberté sexuelle du choix de ses partenaires successifs, lui retirant les facultés de gouverner la maison et la famille (flottante à son gré) et, surtout, de régner sur la vie de la cités51. L'assujettissement dont la condition d'infériorité actuelle de la femme dans les mœurs maintiendrait les liens, serait donc volontaire et culturel, et il ne serait nullement la conséquence d'une dis­parité constitutive des sexes en faveur de l'homme. Mais l'on s'empresserait souvent d'af­firmer l'inverse pour prévenir au fond des revendications féminines qui seraient suscepti­bles d'êtres étayées sur ces inquiétantes références à un passé de domination sur l'homme. C'est pourquoi l'on décrirait la femme de l'Antiquité classique, l'Athénienne par exem­ple, en projetant sur elle les grilles de la situation d'aujourd'hui52; et c'est pourquoi l'on s'efforcerait de présenter de la femme médiévale des cours d'amour et des romans chevaleresques une image édulcorée, masquant des réalités plus crues, convenant peu à la sensibi­lité moderne53. D'où une certaine inclination de la femme, poussée par des instincts dont elle ignore le tréfonds secret, à retrouver finalement le pouvoir, les facultés multiformes que l'histoire lui a retirées en la plongeant dans un état subalterne.

Elle nourrit ainsi une velléité constante à prendre sa revanche sur les déchéances subies du fait d'un homme jaloux. C'est à lui que l'on tente d'ailleurs de l'opposer sur la scène de prédilection du théâtre, quand elle affiche un rôle majeur selon des répertoires variés, où la justice emprunte tantôt le visage du comique (satire aristophanienne de Lysis­trata), tantôt celui d'une idéologie abstraite (incantations brechtiennes de Mutter Courage und ihre Kinder...). Une telle attitude sera cependant interprétée comme la marque d'une authentique composante virile de la femme par rapport à l'homme dont elle semble vou­loir imiter et reproduire le comportement ; et cet élément de 1"'essence féminine", que dé­finit Helen Deutsch54, montre au moins que la femme partage avec l'homme une structure mentale identique, dans l'esprit de la bipolarité décelée par Jung.

Mais sans aller aussi loin que la thèse d'une gynécocratie primitive le souhaiterait, on ne peut nier le phénomène, curieusement tenu dans l'ombre, de fonctions exercées par la femme de manière sans conteste dominante, et parfois exclusive, que ce soit à l'intérieur de la famille, conjugale et parentale, ou à l'extérieur. Fonctions qui paraissent traduire des droits consacrés par l'usage et entourés de reconnaissance sociale, mais que les change­ments politiques de la modernité ne permettent pas d'admettre tels quels, car les bases sur lesquelles ces derniers prétendent s'être réalisés chancellent aussitôt Les changements opérés supportent mal en effet le renvoi à un antérieur nécessairement considéré comme mauvais; ils réclament alors, assez naïvement, une distinction primaire entre le passé et le présent, qui rattache celui-ci à une influence bénéfique imputable au changement lui­-même, et qui cesse de situer ce présent dans la continuité de ce sans quoi il ne serait pas de toute façon ce qu'il est. Les ruptures artificielles introduites dans la vision de l'histoire, où l'on immerge la nature de l'homme, excluent l'objectivité dans l'interprétation scienti­fique. Et il importe de prendre quelque recul afin de se soustraire aux conditionnements que le politique risque de faire peser sur le sens de la vérité en toute enquête au sujet de la femme.

Pourrait déjà être révélateur dans cette optique le recours à un matronyme plus qu'à un patronyme à une période ancienne et en certaines régions, dont les vallées pyrénéennes55. Cet usage montre suffisamment que la famille largement comprise repose sur la femme. Parallèlement, les attributions domestiques et économiques de la femme ont pu être des plus étendues, et le droit a pu leur servir de cadre et d'appui.

La gestion des deniers par exemple, la maîtrise des capitaux, a pu être traditionnellement échue à la femme. Son rôle à propos de l'argent du foyer est depuis longtemps prétexte à l'imagination littéraires56. Les pouvoirs féminins ont pu également se tourner vers l'ordre social, administratif et politique, avant même les époques "éclairées" où l'on a pré­tendu avoir affranchi la femme de sa sujétion. C'est ainsi qu'elle a pu jouir d'une position privilégiée au Moyen-Age57. Par contre, elle a subi un net déclin de ses prérogatives dès le commencement des Lumières et, tout particulièrement, au moment de la Révolution et dans le Code Napoléon58.

Il est cependant un domaine dans lequel la présence de la femme paraît discrète: celui de la justice. Pourtant elle en est le symbole, pourvue de la balance et de l'épée59. Signe de la puissance médiatrice qu'on lui confère et de la référence absolue qu'elle incarne. Ce qui se rattache à l'idée, examinée plus bas, d'une capacité régénératrice de la femme, associée au principe de vie dans son incessant renouvellement, et inspirée, suivant la théologie chrétienne, par l'intuition du divin auquel elle est élevée par un mystérieux choix... Mais elle n'a jamais participé au fonctionnement même de la justice dont elle semble habituellement éloignée. D'où l'intérêt qu'elle suscite quand on observe que sa collabora­tion est plus aisément permise et qu'elle tend à. se développer à l'inverse de la collabora­tion masculine60. On prête toutefois un ascendant occulte à la femme sur ce plan. On l'a certes confinée souvent aux rôles de courtisane ou d'égérie pouvant soudoyer les juges et faisant ou défaisant les souverains et les républiques. Mais, plus noblement, elle est celle dont on pense, non seulement qu'elle recueille les confidences de l 'homme agissant, mais qu'elle infléchit ou détermine le cours de l'action à laquelle cet homme la fait coopérer. La superstition coutumière des "épingles" (gratifications) offertes à l'épouse d'un fonctionnaire. et le cas échéant d'un magistrat, pour obtenir d'elle quelque faveur d'influence, traduit bien cela61. Et si l'on regarde la statuaire égyptienne de l'Ancien Empire, il n'est aucun personnage important, du pharaon au scribe, qui ne soit représenté avec son épouse, proche et complice.

 

 

Féminité et terreur. Le mythe de l'Empuse.

 

Si elle ne possède pas de réelle supériorité sur l'homme, la femme peut du moins se prévaloir d'indiscutables puissances qui le laissent dans un état de passivité consentie, et même fascinée. Mais elle peut aussi l'amener à être une victime. Non qu'elle agisse alors au nom d'une justice châtiment, comme les sinistres harpies, ou d'une justice qui s'ac­commode des intérêts égoïstes, comme Clytemnestre assoiffée de vengeance et de pou­voir... Elle attirera uniquement pour détruire. Et c'est là l'un des plus vieux mythes ex­ploitant le thème gynécocratique. La femme est ici l'auteur d'une violence imperceptible qui anéantit l'homme dans son mouvement visant à l'atteindre. Il peut découvrir brusque­ment en celle qui l'a ensorcelé ce que le jeune philosophe qu'évoque Philostrate, dans le récit d'Apollonius de Tyane, voit soudain surgir avec effroi du corps de sa fiancée: une "empuse", un monstre qui va le dévorer62. L'amour de la femme conduit ainsi à la mort, comme dans la goyesque ballade: El Amor y la Muerte! La mort cesse de signifier le néant de l'essence que l'on croit saisir, car cette essence se manifeste bel et bien en sa profusion de vie. La mort montre simplement que la puissance exercée a une fin précise: l'accomplissement d'un être au prix cruel de la vie de l'autre qu'il sacrifie à l'avidité de son plaisir. Tel pourrait être le point extrême, culminant, d'un pouvoir supérieur de la femme en ce qu'il comporte d'injustice, par la rupture qu'il entraîne dans le rapport complémentaire et harmonieux avec l'homme. La légende de la femme qui provoque la mort révèle la vérité de cette injustice en en forçant les conséquences. Mais elle exprime également l'idée que l'homme qui orchestre tous les moyens d'assujettissement et d'hu­miliation de la femme et qui prétend, d'autre part, recevoir d'elle les douceurs de l'amour , s'expose à la sévère punition de son instinct d'accaparement envieux.

Plus que jamais significative est l'illustration esthétique de ce type féminin. Il ne vise pas la femme qui cède à ses passions et dont la conduite peut être source de désastres et d'injustices pour son mari ou pour les tiers, qu'elle les ait ou non voulus dans des instants d'égarement (Madame Bovary, Anna Karénine, Thérèse Desqueyroux...). Le visage de la femme "fatale" est très différent Il ressemble à celui des "diaboliques" aurévillyennes ou des "sataniques"... "indolentes" baudelairiennes63... Telles sont déjà les Salomé des Herodiades de Cranach, du Titien, d'Andreas del Sarto, de Mathias Grünewald64... ou des musiques de R. Strauss ou de Pl. Schmitt. Et la littérature, effectivement, abonde d'exemples d'envoûtantes et ténébreuses Moïra65, comme la Carmen de Mérimée, la Béatrix de Bal­zac66, ou l'Hécate de Jouve...

Précédemment, le tableau de la gynécocratie présentait un aspect d'idyllique inno­cence: l'homme fIlait la laine, pendant que la femme poussait la charrue et abattait les ar­bres67 .Mais voici que l'homme meurt aux pieds du bourreau féminin qui lui fait expier son orgueil. C'est sans doute la leçon dont toutes ces figures d'anges noirs sont porteuses. L'injustice est consommée à son degré le plus élevé, à travers le déséquilibre maximum qui peut s'établir entre l'homme et la femme. Mais ce renversement d'équilibre apparaît en proportion inverse de celui qu'implique, au détriment de la femme, une androcratie somme toute mieux connue pour sapleonexia ou ses tendances à l'excès.

 

***

 

Au-delà de ces modèles désignant successivement une domination abusive de l'homme ou de la femme, il convient donc de rechercher l'exigence du juste à partir de la­quelle on peut espérer parvenir à un véritable équilibre. Mais cet équilibre idéal est dou­ble. Il ne saurait être seulement conçu comme une relation d'égalité ou de réciprocité qua­si-synallagmatique, d'ailleurs à nuancer, entre les deux sexes, dans l'union créatrice de la famille. Car cette dimension intersubjective est seconde et dépend d'une autre dimension plus profonde: celle de l'essence elle-même. Dans l'être humain, la notion de personne sous-jacente à la nature impose le sens d'un irréductible et incommunicable principe d'ê­tre qui est principe d'acte et de vie; et c'est en considérant dans son prolongement la nature que l'on perçoit la relationnalité qui lui est inhérente comme caractère médiat et su­perposé68. La nécessité d'un premier équilibre se comprend dès lors, dans la mesure où il conditionne les liens de l'homme et de la femme. C'est un équilibre de contenu, distinct de celui qui recouvre ces liens et qui n'est qu'un équilibre de la forme destiné à le proté­ger et à le garantir de manière égale. Ce premier équilibre consiste ainsi en une rigoureuse adéquation entre l'essence ou le type de chaque sexe, dans son dynamisme ou son énergie orientée, et les rôles ou fonctions qui sont censés en constituer la réalisation, la Wirklich­keit au sens de perfection concrète et effective d'un acte. D'où la question posée au sujet de la femme. Du point de vue de la justice, il s'agit moins de s'interroger tout d'abord sur une équivalence, demeurant abstraite, avec son mari, que de se demander, indépendam­ment de son mari qui a sa personne propre, quel est l'équilibre ou quelle est l'adéquation à respecter entre l'état de la femme dans la famille et ce à quoi tend précisément son es­sence ou son type, en tant que personne, et à travers les modalités d'existence que la per­sonne reçoit de la nature. Ce qui est juste pour la femme se situe d'emblée dans cette cor­respondance avant que l'on ne se tourne vers son conjoint. Et ici l'on doit se méfier de ce qui pourrait être attribué à la femme sous couvert d'égalité et proviendrait de l'analyse d'une seule essence, l'essence masculine servant d'étalon commun.

Dans l'ordre des fins, la femme doit être supposée agir d'emblée pour elle-même et non pour la famille, et non pour les composantes humaines de celle-ci : conjoint et enfants. En effet, elle existe immédiatement en tant que personne, et la famille est une fin formelle soumise à cette fin personnelle qui en fixe en même temps le contenu. Mais "pour elle-­même" n'a aucune portée égoïste, et si revenir à la personne permet de retrouver la jus­tice, c'est parce que la personne est archétypique et complète69, et c'est parce que toute forme de justice ne vaut qu'à partir de sa reconnaissance intégrale. "Pour elle-même", ra­dicalement entendu, pourra contenir un appel du "pour l'autre" dans le registre le plus pur du don, anticipant sur un registre naturel où ne règne que l'échange qui en est une traduc­tion limitée.

Le retour incessant au type personnel marque un souci de vérité et oblige à la critique permanente des approches partielles ou erronées. Si l'on se prive de cet axe en quelque sorte vertical (et reflet d'une transcendance où le concept même de personne prend théo­logiquement son sens), l'on est amené à l'injustice vis-à-vis de la femme. Croyant dépas­ser l'injustice d'une inégalité ancienne, l'on retombe dans une injustice nouvelle qui ré­side dans l'attribution de fonctions extrinsèques à son essence. Il faut s'abstenir surtout d'émettre des jugements ou de tirer des conclusions affectant le domaine de la justice en se référant à des données extérieures à la femme: en ayant a priori égard à sa famille, à son conjoint, ou à la société... À un plan strictement phénoménal, on est par exemple inca­pable de saisir le "pour soi" autrement que dans un but empirique et égoïste; le personnel est réduit au naturel. Ainsi, que la femme ait un pouvoir de séduction qui s'exerce sur l'homme et qu'elle use de moyens destinés à lui plaire aboutit chez elle à des attitudes susceptibles de se corrompre sous l'effet d'objectivations publicitaires et de schémas d'imitation ou de concurrence avec le modèle masculin; mais laisser supposer qu'elle ne plaît qu'afin de plaire à l'homme, dans la visée de cette aspiration à conquérir le pouvoir qu'il détient, c'est nier que la séduction puisse exprimer un être essentiel, c'est la faire dépendre d'un conditionnement, et c'est, par une sorte de moralisme déplacé et intransi­geant qui s'ignore, refuser à la femme le droit fondamental d'exister.

 

 

Femme personne et justice originelle

 

Tout l'effort de la réflexion doit donc porter sur cette simple affirmation : la femme est une personne. Affirmation qui requiert d'être explicitée métaphysiquement, avant de dé­voiler ses conséquences axiologiques et son .incidence sur la justice. Affirmation qui contraint cependant à accueillir en préliminaire l'éclairage de la théologie de la création.

Bien des interprétations sont à réviser, qui se sont fondées sur des données bio-généti­ques et psycho-anthropologiques périmées71 pour développer des thèses beaucoup plus en accord avec une définition de la nature qu'avec un réel sens de la personne pourtant véhi­culé par les Écritures et conforme à l' enseignement classique sur la nature humaine comme expression du principe de vie personnel.

Si la femme est personne, c'est en tant que créature. Et cela signifie que son être est conçu, comme celui de l'homme, à la ressemblance de Dieu, et qu'il est autonome, ayant le dominium sui actus : la maîtrise de l'ensemble de ses actes, le pouvoir d'en décider72. Du même coup, en rejoignant les données nouvelles de la bio-génétique rappelées plus haut, la différenciation sexuelle appartient bien à la réalité personnelle. Elle ne saurait se présenter comme un accident survenu dans les modifications progressives de la nature­. Eloigné d'ailleurs de la tradition de l'Eglise, l'enseignement transmis par Aristote à saint Thomas est sur ce point désuet73. Il en va ainsi, car la sexualité est déterminée par le prin­cipe informatif lui-même au moment de la fécondation; or ce principe et la personne ne font qu'un74. La fonction sexuelle s'enracine dans la personne et en marque un puissant accomplissement, mais la personne la déborde et s'ouvre à d'autres vocations, à travers d'autres fonctions. La femme peut trouver l'une des meilleures réalisations de son identité dans l'exercice d'une telle fonction, liée à sa spécificité d'être sexué féminin, mais son identité n'en est pas moins d'un contenu supérieur et elle échappe à la limitation que la fonction sexuelle pourrait lui imposer. Ce raisonnement s'applique à t'union conjugale. Mais on peut le reproduire à propos de la fonction maternelle, ancrée dans la personne75, dans son incidence sur la famille parentale. La maternité et la génération d'enfants ne sont pas davantage une fatalité de l'essence féminine, même si la femme découvre en elles un parfait épanouissement, qui est généralement le plus répandu. Aussi peut-elle s'engager dans d'autres voies que celles de la procréation, en conservant les qualités attachées à son être propre dans sa force de vie et dans sa différence.

La différence : là est le terme clé qui procure l'accès à l'exigence d'un juste au fémi­nin. La femme est dès le commencement personne, et comme personne elle est le diffé­rent. Elle est certes imago dei à l'instar de l'homme. Mais, comparée à l'homme, elle est le différent. Pour la confronter à l'homme, il faut la saisir au moment même de sa créa­tion, dans sa structure personnelle, en faisant abstraction de tout ce qui exprime cette per­sonnalité mais ne saurait l'absorber, la fécondité par exemple. La recevant ainsi, elle pa­rait identique à l'homme, elle s'impose dans une parité totale avec lui ; mais elle ne se trouve dès lors en situation d'être semblable à lui que par analogie. Car l'égalité n'est qu'une forme garantissant le contenu qu'elle reçoit de l'extérieur et qu'elle vise à respec­ter dans sa singularité. L'égalité est celle du déploiement de chaque personne prise dans son irremplaçable individualité en se soumettant à des conditions égales.

Le vocabulaire de la Genèse est instructif sur ces aspects d'une égalité originelle qui détermine la valeur de justice. Ève est posée comme "t'autre moi": l'expression ishsha at­teste d'un symptomatique redoublement à partir d'ish l'homme, invité à sortir de sa soli­tude76. L 'humanité est donc commune à l'homme et à la femme, substantiellement simi­laires, sans que la postériorité de t'apparition de la femme par rapport à celle de l'homme puisse laisser à penser à une disparité de statut. Démembrée symboliquement de l'homme, la femme désigne l'équivalent de lui-même, la "côte d'Adam" renvoie à ce à quoi tous deux participent de la même manière par don divin : l' humanité.

Cette humanité sert de trait d'union entre les sexes. Elle révèle le fondement de la per­sonne de chacun en une instance créatrice unique, en Dieu dont l'humanité déposée en chaque personne est proprement la création et l'image, l'icône. D'où l'idée que l'homme et la femme sont naturellement conduits dans leur relation, quand elle s'élève à la compré­hension de leur humanité et par là de leur égalité, à ne faire qu'un. Qu'ils ne fassent "qu'une seule chair" (Gn. 2, 24) dans le mariage s'éclaire à la lumière de la notion d'éga­lité.

Mais afin que "l'unité des deux" soit réalisée sur ce modèle, encore faut-il interpréter la relation entre l'homme et la femme en un sens bilatéral qui s'accorde précisément avec la nécessité de l'égalité. Si la femme est l'"aide" dont l'homme désireux de fuir sa soli­tude peut bénéficier, l'homme doit pouvoir être en retour l'appui sur lequel la femme qui se dévoue à lui peut compter, de sorte que la relation devient en toute rigueur "récipro­que"77. L'aide dont parle la Bible ne signifie rien d'autre. Elle est foncièrement réversible. Et l'on ne saurait l'amputer de cette dimension mixte sans trahir l'inspiration du projet de Dieu sur l'homme à la fois masculin et féminin –comme Dieu Père l'est lui-même –, sans porter atteinte à la théodicée telle qu'elle se lit dès l'ouverture de la Genèse. La justice di­vine suppose que l'un et l'autre, homme et femme, soient personnes, reflétant l'être de Dieu ; que l'un ne soit pas sans l'autre, mais comme égal de l'autre, de telle façon que l'at­titude de l'un envers l'autre puisse être aussi l'attitude de cet autre envers le premier. Telle est la solidarité que contraint à admettre l'acceptation de l'authentique personne créée.

Un guide sûr peut être utilisé dans le maniement de cette justice, qui dévoile par la même occasion la compatibilité de l'égalité et du respect de la personne dans son indivi­dualité réfractaire à tout nivellement. Ce guide découle du concept de ressemblance, d'i­mago Dei. C'est la transparence et la pureté de cette image qui doivent se maintenir. Or, comme la personne humaine, masculine ou féminine, reçoit une telle image, on peut esti­mer que la justice est tout simplement blessée chaque fois que, dans l'union des sexes, l'un peut se développer dans des conditions inégales par rapport à l'autre, chaque fois que l'un peut invoquer une priorité dans l'ordre des moyens qui lui permettent d'être ce qu'il est, d'accomplir sa personne : chaque fois que l'égalité formelle est compromise. De même, il va de soi que la justice est méconnue lorsque l'égalité, tout en étant scrupuleuse­ment assurée, empêche l'un de reconnaître une possibilité d'épanouissement aux particu­larités personnelles de l'autre, et lui sen presque d'alibi pour obtenir un alignement de l'autre sur lui, faussant, par là. la portée de l'égalité qui ne peut être prise comme fin en soi-même, mais qui vise à préserver les fins ordonnées à la personne.

La justice est-elle ainsi inaccessible? Mais c'est oublier que dans l'état de la création qui est celui des personnes, l'amour – dont la personne est le sujet et l'objet – surmonte ce type de difficulté. En aimant la personne, c'est le principe dont elle procède que l'on aime, principe qui unifie les personnes. En aimant la personne, c'est l'égalité que l'on veut, mais comme un intermédiaire, car c'est l'intégralité de la personne que l'on aime, et c'est à rechercher l'unité par don de soi que l'on est enclin.

Il y a là toutefois deux points à expliciter. D'un côté, l'amour humain reproduit en l'occurrence l'amour di vin selon la loi de similitude d'après laquelle la personne réitère la personne divine; et ce dont il est capable en réalisant l'unité correspond à ce dont est ca­pable l'amour de Dieu (Dieu qui se définit d'ailleurs comme Amour, Jn 4, 7, 8) dans la Trinité78. D'un autre côté, la personne doit être intrinsèquement comprise dans son identi­té comme pourvue d'une double vocation, caractéristique de son devoir-être : elle est tour­née vers elle-même, se percevant dans l'indépendance du dominium qui lui est conféré, et elle sait se dépasser en adhérant à l'amour de l'autre, en témoignant de son aptitude au don de soi, et en renvoyant par là l'image du Dieu-Amour ; or, la femme peut se prévaloir ici d'une vocation spécifique qui la différencie de l'homme, à travers la fonction mater­nelle79. Il s'agit là d'une prédisposition à aimer. Et il conviendra de ne pas la refouler lors­que se posera le problème du droit dans le prolongement de l'exigence de justice, une exi­gence qui se déchiffre dans ce mouvement spontané de la personne théologiquement valorisé.

Exister pour l' homme est le mode d'être personnel de la femme, affirmant son identi­té, s'imprégnant de l'amour divin. Et l'inéluctable corrélat est que l'homme, quant à lui, existe pour ta femme. Dans la situation de la justice originelle, pré-lapsaire, la coexis­tence de la femme et de l'homme s'harmonise comme telle dans le don aimant et récipro­que, qui parachève l'égalité par la vie unitive des personnes. Mais cette situation sera vi­ciée par la Chute, rendant peu aisée les manifestations de la personne à travers la nature déchue et vouée à la finitude. C'est pourquoi le Christ, régénérant l'homme, viendra comme Nouvel Adam, donner l'exemple du don par son sacrifice ; et dans son rapport avec l'Église, il rappellera le sens de l'amour qui consiste à "se livrer pour elle" (Ep. 5, 25). Il ne saurait qu'en aller de même dans les relations de l'homme et de la femme, que symbolise l'Église, avec ceci en plus : l 'homme doit se soumettre à celle pour laquelle il se livre et qui, selon l'expression paulinienne, se soumet à lui80. "Se soumettre" est la norme de base du juste. La soumission précise et développe les conséquences de l'égalité. Si tu es mon égal, me soumettre à toi, qui participe de la même réalité d'humanité que moi­-même, médiatisée par la personne christique, c'est vouloir que tu sois aussi complètement que possible ce que tu es, c'est favoriser ton devenir personne comme acte en attente de sa réalisation, et c'est, en bref, ne rien faire qui crée un obstacle à ton dynamisme d'exis­ter: c'est accepter de demeurer soi-même passif, en retenant ses propres épanchements existentiels, afin de préparer au mieux les conditions maximum de l'activité personnelle de l'autre. Ainsi se traduit le don, par un consentement incessant à l'être, à l'acte d'être de l'autre, aimé en tant qu'identique à soi, mais en même temps différent et unique dans une vocation qui est à promouvoir aux dépens de soi.

Mais les circonstances de l'histoire et des mœurs ont entraîné à cet égard bien des transformations qui ont gravement altéré l'exigence de cette justice originelle et qui ont réduit la femme à un état d'infériorité dont il faut dégager les raisons.

 

 

L'injustice naturelle ou l'unité rompue

 

Ce n'est pas la société, comme le pense Rousseau, qui est responsable ici d'une dévia­tion, d'un détournement de la justice primitive. C'est la nature qui en est la cause, car elle est victime de la Chute qui la précipite dans sa corruption en l'enfermant dans des limites, en lui enlevant la "grâce" pour la ramener, selon la formule de Simone Weil, aux forces de la "pesanteur", pour l'exposer à son "mouvement descendant". Selon ce schéma, la per­sonne est quelque peu obscurcie sous la nature, bien qu'il n'y ait pas à désespérer d'en ré­tablir l'image, qui est image divine. L'injustice règne dès lors dans cette condition postlapsaire qui est la nôtre, et elle tient au mépris de la personne et à l'incapacité de l'aimer: à l'inaptitude à reconnaître l'égalité et, a fortiori, à faire de cette égalité des sexes un ins­trument de promotion de l'identité singulière de chacun. Tel est l'effet général de l'injus­tice produite comme attachée à une nature diminuée. Le fondement en est la faute initiale, faute qui ne regarde en rien la sexualité et la relation de l'homme et de la femme, lesquels en subissent simplement les répercussions; faute théologale, et non éthique, qui fait pro­cès à l'humanité créée, à la fois homme et femme, de chercher à se diviniser par elle-­même, sur la suggestion du Tentateur81. Il en résulte, sous l'influence du caractère diaboli­que et donc, suivant l'étymologie, "diviseur" du péché, une rupture de l'"unité des deux" qu'étaient censés former l'homme et la femme82. Leur union ne respecte plus ses pro­messes et débouche sur un rapport unilatéral, et non plus réciproque, où la femme se trouve subordonnée.

C'est la femme qui pâtit de ce changement Son identité est condamnée à ne pouvoir s'affirmer; ses aspirations à jouir d'une puissance égale sont bafouées; et ses velléités à opposer à l'homme le juste qui lui est dû, tendent à provoquer chez lui la réaction du "maître" à l'égard de "l'esclave", suivant le processus dialectique bien connu83. L'homme s'est abusivement érigé en maître! Un mot qui restera dans la mémoire collective, resur­gissant çà et là dans les périodes où l'hégémonie masculine atteint son degré le plus haut : dans le propos du Molière de L'École des femmes, au XVIIème siècle: "Pour son mari, son chef, son seigneur et son maître!"84,... ou dans le Code civil français de l'époque na­poléonienne, reprenant les auteurs de l'Ancien Droit, significativement imbus de jansé­nisme et professant un scepticisme résigné sur la nature déchue, tel Pothier85.

L'assujettissement de la femme et son infériorité sont entièrement imputables à la ma­lédiction qui s'abat sur la nature destituée de son état d'origine. Certes, l'injustice commise, dans ce traitement inégal qui lui est imposée, est l'œuvre du seul homme. Mais cet homme est l'instrument de ses instincts affaiblis et déviés de leur axe premier qui fut le bien; il est mû par un faux amour qui ne porte pas sur Dieu ni sur la personne dans sa différence (Dieu étant le différent par excellence puisqu'il est le "Tout Autre"), mais qui s'attache à ses propres intérêts, à ses passions égoïstes. Il voit la justice (comme le dira Paul), mais son élan à la poursuivre et à la réaliser retombe aussitôt, s'il ne tend pas sa vo­lonté par la persévérance et la vertu de l'effort... "Lui dominera sur toi", dit le texte de la Genèse (Gn 3,16). L'injustice est par là dénoncée et presque montrée du doigt comme un destin prévisible. Elle aboutit à la ruine de la communio personarum que la femme et l'homme pouvaient spontanément constituer quand ils furent créés86. Et cette injustice est en même temps présentée comme le fait de l 'homme. Mais elle n'est nullement regardée comme l'expression d'une nature, dans laquelle l'homme est immergé, et qui serait parée de toutes les qualités de la justice. Au contraire: une telle nature a été affectée et souillée, et le fait de l'homme est désigné comme un mal, une injustice, parallèlement aux maux et aux injustices qui le toucheront spécialement

Cependant, la liberté subsiste. S'il est difficile d'échapper aux tentations de l'injustice préfigurées comme inévitables, il est toujours possible de n'y pas succomber. C'est la ten­tation que l'on ne peut éliminer; ce n'est pas l'acte d'y céder qui est fatal, ainsi que le croira la Réforme... D'où la perspective d'un redressement ; d'où l'horizon d'un retour à l'égalité perdue et au respect des personnes.

Il peut ainsi être remédié à l'injustice à laquelle incline de soi la nature, il est permis d'espérer la corriger, grâce à une référence explicite à la personne qu'elle occulte. C'est à ce prix que l'union de l'homme et de la femme peut s'ouvrir à l'amour qui est le ciment de son unité et par lequel l'image de Dieu, déposée dans le secret de chaque personne, se réfracte. La justice est accessible. Elle assure à la femme tous les moyens d'épanouisse ment de son identité personnelle et elle lui garantit d'être à la ressemblance de son Créa­teur.

Telle est la justification théologique d'une philosophie du juste au féminin, dikè hu­maine accordée à une théodicée. En l'absence de cet éclairage, la justice peut être conduite à refuser un support naturel dans lequel elle ne relève que des montages souvent artificiels et absurdes, mélangés, comme une première coutume, aux produits d'une vo­lonté de domination masculine. Et, dans le dédain de toute nature, elle peut être amenée à vanter les bienfaits de la libre construction d'une nature nouvelle, exempte des déséquili­bres de l'ancienne, en fonction de revendications concrètes, saisies en situation. Tel a été le projet de S. de Beauvoir, dissimulant la nostalgie d'une pure nature, d'un status purae naturae, et exaltant le pouvoir de détermination de la liberté axiologique. Ce qui inverse la démarche qui s'oriente ici vers la reconnaissance et l'acceptation d'une nature impar­faite afin de réintroduire ensuite en elle l'énergie de la personne dont elle peut sembler coupée mais avec laquelle elle conserve somme toute un lien puissant et régénérateur.

Il est dès lors étrange que l'exigence du juste au féminin ait essayé de se frayer un chemin par d'autres voies que celle de la perception lucide des données théologiques. Elle s'y est prise de façon inattendue : en jouant de l'effet esthétique et littéraire d'une repré­sentation courante de la femme où celle-ci assume un caractère absolu et sacré qu'elle emprunte au fond à la divinité. Et c'est au titre du respect que ses qualités inspirent, que la femme est appelée à recevoir les égards dont elle a été privée dans un état d'infériorité qui lui fait injure. En réalité, c'est l'amour porté à la femme qui est lui-même valorisé ainsi. Mais il est indéniable que l'être féminin en ressort grandi et que son visage y est pourvu de traits qui, pour dérivés qu'ils soient d'une autre origine inavouée (divine), n'en sont pas moins fidèles à sa véritable identité. Le thème de l'unicité est particulièrement signifi­catif, de nos poètes de la Pléiade, marqués par un certain néo-platonisme dans l'esprit de la Renaissance italienne et française, aux métaphysiciens et écrivains de tradition anglo-­saxonne engagés dans un idéalisme semblable et de formulation plus théorique à ce pro­pos87. Qu'est-ce que l'unique, sinon l'élément le plus caractéristique de la personne et le plus méconnu88 chez la femme? Elément par lequel, pourtant, la justice peut le mieux ap­paraître en ce qu'elle oblige à se soumettre à l'expérience de l'être qui résiste, dans sa dif­férence, à toute réduction conceptuelle. C'est par ce biais qu'indépendamment des mani­festations sociales liées à des iniquités objectives, le sens du juste peut avancer, et peut préparer à accueillir une définition de la femme personnalisée ou rattachée à son type.

Mais encore faut-il savoir quelles sont les formes contemporaines de l'injustice dont souffre la femme par l'ignorance de son identité, et en conséquence de cette injustice in­hérente à la nature détrônée qui l'accable depuis des siècles. Encore faut-il savoir aussi de quelles causes nouvelles elle peut être issue ou aggravée. Et l'on en vient à s'apercevoir, avant toute réflexion sur la justice, que la femme risque parfois, phénomène inédit, quand la technique est compensée par l'idéologie, d'être prise en otage par de fausses promesses qui lui font considérer autrement qu' elles ne sont sa vérité et sa fin : son identité même comme personne unique.

 

 

Doxa. médias: avatars des tyrannies de nature ...

 

La domination masculine qui semblait pouvoir se réclamer des tendances de la nature ayant rabattu de ses prétentions, une autre domination peut d'autant mieux s'établir sur la femme qu'elle lui fait croire à son émancipation: telle est l'opinion qui cherche à la rallier à un type qu'elle fabrique de toutes pièces et qui singe ou caricature son type authentique. Et l'opinion sait qu'il faut arguer d'un type, qu'il faut contrefaire une ontologie, qu'il faut, en un mot, imiter, comme l' art, la nature, afin de conquérir un pouvoir efficace sur les in­dividualités. Sans doute en a-t-il toujours été ainsi. Mais l'opinion est aujourd'hui relayée par le système médiatique qui lui donne une structure durable et qui la dote de moyens de diffusion et de contrôle inusités jusqu'ici.

Les fonctions familiales de la femme peuvent être compromises par des fonctions pré­pondérantes de l'homme qui les étouffent, ou par une insuffisance de contenu et d'éten­due qui les étiole. Mais, en dehors de ces causes qui sont repérables comme rattachées à des causes précises où l' on peut discerner la volonté masculine, il est des causes qui agis­sent négativement sur les fonctions de la femme, en les détournant de la fin inhérente au type qu' elles sont censées servir, et qui ne relèvent d' aucune espèce de tyrannie volon­taire, émanant du milieu masculin ou d'un législateur : elles renvoient à un phénomène im­personnel et massif, dont il n'est pas de meilleur exemple que le standard publicitaire. Ces causes sont responsables d'une injustice plus grave, car en rendant ses agents ano­nymes, kafkaiennement dissimulés derrière une technique apparemment innocente, elle se produit avec une quasi nécessité matérielle qui la place constamment hors d'atteinte. Et dans une morphologie psycho-sociale des causes de l'injustice, on est ici en présence de la cause première, et même d'un nexus causarum englobant dans sa logique toutes les autres causes.

L 'argument principalement employé est d'affirmer, mais tout implicitement, un type, un nouvel éternel féminin, conforme ou non à l' ancien. Il est de laisser à penser que l'image proposée par le "on dit" médiatique est le reflet d'une opinion réelle, alors qu'il ne s'agit que d'une opinion conçue aux fins d'obtenir un effet, un effet qui se résume la plupart du temps à un résultat tristement commercial et lucratif: qui se ramène à la pro­duction économique. Marcuse n'a pas eu tort en ce sens de voir dans le "principe de ren­dement" le substitut moderne du principe freudien de plaisir, quand il a dénoncé, dans Éros et civilisation, l'inhumanité de ces schémas de profit où l'on veut enfermer la femme, dans une course à la productivité entraînant le gaspillage d'un surplus inutile89. Le slogan répandu de la "femme qui gagne", même au foyer, considéré comme micro-entre­prise, est la dernière illustration de cette folie meurtrière des liens vitaux qui va jusqu'à s'attaquer aux aspects organiques de ces liens, marginalisant comme anachronique la pré­occupation sexuelle! Quelques magazines occidentaux ont ainsi vanté les mœurs puri­taines d'étudiantes américaines constituant l'équivalent de ce qu'Orwell appelle, dans 1984, la "ligue anti-sexe" et affichant une morale de l'être-plus par l'avoir-plus (dans ce prolongement, les diplômes comme valeurs patrimoniales sont remis à la façon de "ré­compenses", et le désintéressement dans l'enseignement universitaire tombe en discré­dit..).

Certes, l' opinion en elle-même, simple probabilité de vérité, incite naturellement à la méfiance. Cela a pu être le cas de l'opinion sur la femme que la création culturelle, litté­raire avant tout, exprimait traditionnellement. Mais l' opinion prend en l'occurrence un ca­ractère très différent, puisque dans son origine elle est étrangère à la société à laquelle elle s'adresse. Le troubadour des cours d'amour médiévales ou le romancier du XIXème fran­çais interprétait des sentiments collectifs à l'état latent. L'organisme publicitaire répond à des commandes en vue de satisfaire une production (et de permettre une politique), et il a recours aux mécanismes psychologiques comme ressorts ou leviers de son action. Dès lors, c'est le sens même de la vérité, vérité sur la femme, sur son type, son identité, sa fonction conjugale ou parentale, qui est repoussé. La vérité sur ce point est dictée de l'ex­térieur sous l'apparence d'être une vérité qui traduit l'intérieur de ce à quoi elle s'applique. C'est la raison pour laquelle, si la vérité est un devoir, si la reconnaissance du juste au féminin qu' elle détermine, est un devoir plus fort encore, le devoir majeur est d'oppo­ser une conscience critique au discours médiatique qu'il convient de soumettre à l'exi­gence préalable de vérité et de justice que l'on connaît90. Ce qui ne va pas sans le risque de se voir reprocher un manque de réalisme, puisque l'on confond très vite le réel et le factuel, ou un dogmatisme, puisque l'assertion de la vérité que toute vérité enseignée est dogmatique échappe comme l'on sait au dogmatisme! Et dans cette perspective, les voies ouvertes par des philosophies du droit qui s'élaborent significativement en pragmatique (ex. de Habermas) et entendent se plier à un consensus (ce qui rejoint aussi le libéralisme de Rawls), appellent les mêmes réserves. Car le consensus, outre qu'il pourrait être le "gros animal" de Platon, implique un dialogue des instances politiques entre elles, et non un dialogue en prise directe avec le corps social, un corps qui n'est le plus souvent observé qu'à travers des méthodes quantitatives d'enquête-sondage, préparant la question et anticipant sur la réponse à fournir. La légistique de notre époque a dû faire sienne de tels procédés ; ils montrent de manière générale le peu de poids du législateur face à une opi­nion véhiculée par les médias, lié qu'il est à des commissions d'experts répercutant ce message91. Si une assemblée parlementaire intervient, c'est sur les conclusions de ces dé­marches qu'elle va se prononcer. L'opinion sur la femme risquera fort d'être sécrétée clandestinement par un groupe initié où aucune femme réelle ne saurait apercevoir son vi­sage.

Les manifestations concrètes de l'injustice nouvelle qui frappe la femme consistent en une altération de ses fonctions personnelles dans la vie familiale. D'un côté, ses fonctions demeureront en-deçà de leur développement normal ; elles seront mutilées, car l'opinion accréditera un statut juridique de la femme qui en fait l'égale de l'homme mais n'en conti­nue pas moins à ignorer sa spécificité et se contente d'aligner ses droits sur ceux qui ont été déterminés en faveur de l'homme. Par exemple, ses fonctions conjugales et surtout pa­rentales seront atteintes du seul fait qu'elle ne jouit dans l'aménagement de son temps de travail d'aucune condition lui permettant d'accomplir un minimum de tâches en vue de son foyer92. De ces tâches, on entend la délivrer, mais il n'est pas sûr qu'elles soient né­cessairement des charges comme on le lui suggère, la première tâche pouvant s'appeler simplement : présence, acte de communication et d'échange. Puis, on peut toujours discu­ter de l'opportunité de ce que la femme peut faire accomplir par d'autres (les soins appor­tés à son enfant, l'organisation de sa maison), car ce qui ne lui apparaît pas frustrant peut non seulement l'être pour les autres, mais pour elle-même sans qu'elle s'en doute, engen­drant des processus de compensation : elle fera à son tour chez les autres ce qu'elle eût ai­mé inconsciemment pouvoir faire chez elle sans soupçon... D'un autre côté, et ce sera là l'incidence majeure du phénomène médiatique et de sa doxa, la femme en viendra à réali­ser de pseudo-fonctions, ou des fonctions d'emprunt. d'où sa pire aliénation, son person­nage n ' étant plus en accord avec sa personne. Si la personne est en effet différence et indi­vidualité, il ne s'agit pas d'affubler la femme de rôles qui d'abord sont strictement ceux des hommes et qui ne peuvent que décevoir ses attentes profondes, provoquant à cet égard aussi des attitudes de rejet indirect Le résultat en pourrait être analogue à celui du port d'un vêtement dans le style de l'uniforme asexué – ce que même les "Marin' s" femmes n'ont pas voulu accepter. La masculinisation de la femme dans le monde contemporain n'a cessé d'être un thème de critique acerbe. Mais l'on a prévu les imminentes réactions de la femme et annoncé, comme Rilke, un retour en force de la féminité pulvérisant ces contraintes conformistes93. Reste à savoir si, dans le domaine professionnel, la femme peut espérer obtenir des fonctions qui ne reproduisent pas dans leurs structures celles des hommes quand elles exigent le respect d'une spécificité, ce dont souffrent, semble-t-il, les femmes qui ont surtout une activité culturelle ou artistique94. Il y va en même temps de l'équilibre des autres fonctions à l'intérieur de la famille. Mais tout excès a son mal : la masculinisation ne saurait servir d'a1ibi pour refuser des aspects positifs du type masculin, dans la mesure où ils s'accordent avec le type féminin, avec la personne même qui les re­çoit. Tout jugement a priori pourrait être ici tout autant destructeur que l'iniquité qu'il dé­voile. Ainsi, beaucoup d'activités pourraient passer pour purement masculines qui ne le sont pas nécessairement ou ne l'ont pas toujours été d'ailleurs dans l'histoire. Et, plus ra­dicalement, la notion même d'activité pourrait être suspecte de masculinité, par une sorte de vieille réminiscence androcentrique... La femme qui cède à la polarité virile de son psychisme, n'est-elle pas selon Helen Deutsch, la femme "active", développant avec une fébrilité passionnée son complexe de domination par imitation du mâle? Sans doute est-ce une forme de l'action sujette à déplacements et transferts qui est alors décrite95. Mais il y a indéniablement quelque absurdité, voire une injustice fondamentale, à refuser à la per­sonne qui est acte d'exister, la possibilité d'un acte accomplissant son être propre, en don­nant à penser qu'il s'ignore dans sa passivité et ne s'agite que par désir d'apparaître sem­blable. S'il peut y avoir une "forme" également de passivité caractéristique de la femme – ­et conditionnant son activité, au degré le plus élevé, comme sa sensibilité particulière aux atmosphères et à l'immédiateté des éléments naturels dans la création poétique –, la femme n'est pas destinée, au mieux de sa situation, à devenir l'absente objectivée que symbolise la Geisha, une déconcertante désœuvrée noyant ce manque dans le vide de dis­tractions futiles, qu'elle soit tirée d'un Van Dongen ou, plus prosaïquement, des hen-par­ries califomiennes, ou des thés ou bridges "pour dames" ! ...

Parmi les rôles inadéquats, il faudrait faire enfin une place à tous ceux qui se fondent sur l'illusion de la nouveauté et de la fuite d'un modèle complaisamment décrié. C'est l'exemple de la pratique du concubinage, lorsque, après s'être intensifiée, elle a connu un net déclin dans les années récentes, tandis que le mariage était en pleine ascension. Le rôle de "concubine", bien que le mot soit suranné, désigne une situation où la femme a cru pouvoir s'affranchir de liens prétendument asservissants, pour tomber la plupart du temps dans une situation en tous points analogue dans son contenu, à défaut de pouvoir suivre des prototypes de vie jadis réservés à un petit nombre, puis soudainement banalisés sous l'effet publicitaire et souvent cinématographique. Et c'est généralement la naissance de l'enfant qui a entraîné un phénomène de consolidation, de réintégration progressive dans le cadre auparavant écarté. Un rapatriement qui fait redécouvrir la substance d'un lien ain­si que les fondements qui le justifient, en montrant qu'on ne le quitte d'une certaine façon que pour son analogue: c'est L ' Ingénue Libertine de Colette, retrouvant son époux comme véritable amant. Mais un tel exemple permet de considérer maintenant l'injustice telle qu' elle se manifeste dans ce qui forme la base de la famille où la femme révèle sa pre­mière fonction : la relation conjugale, dont dépend ensuite le rapport parental.

 

 

Atteintes aux fonctions familiales.

 

L'injustice dont la femme est aujourd'hui menacée dans la création du lien conjugal ne tient guère à un risque de déséquilibre, d'ores et déjà anachronique, avec son conjoint, mais au fait de pouvoir être détournée de ce lien grâce à l'incitation provoquée par le mo­dèle précédent, même si l'expérience en a trahi les limites et ébranlé la crédibilité. Cepen­dant, la femme a toujours en quelque manière à se défendre de projections indirectes ou implicites des anciens schémas d'infériorité qui resurgiront d'autant plus facilement que le sens de sa personne est oublié sous sa nature. Car c'est le sens de sa personne qui ex­clut d'avance toute idée de domination masculine, tout traitement dégénérant dans une objectivation avilissante96. Et c'est au contraire l'attachement à une nature abstraite qui peut aboutir aux disparités injustes relevées dans le kantisme97, ou, en évoluant vers une généricité absolutisée, à une indifférenciation telle que la femme est réduite à l'espèce98, et ainsi à une fonction sexuelle ramenée elle-même à son aspect animal et empirique, quand cette fonction n'est pas socialement ritualisée et érigée en signe patrimonial, comme la femme turque des films d'Y. Güney en donne l'image douloureuse et tragique. La fonctionnalisation s'opère à partir d'une conception de la nature générique, et elle est précisément celle de l'univers technologique, car il n'envisage les individus qu'à travers une cote imposée par la grille de production et l'utilité sociale. Paradoxalement, il subsiste une attitude qualifiée d'individualiste (et non de personnaliste, ce qui la voue à la frontière de toute universalité morale), et elle démarque la femme dans cet esprit de tout groupement humain, d'Orient en Occident, qui serait peu porté à reconnaître une quelconque valeur particulière, indivi­dualisée, et par là irremplaçable, à l'être humain dans l'un et l'autre sexe99.

Mais il faut aller bien plus loin. La justice qui doit être rendue à la femme dans le ma­riage suppose de la percevoir comme personne, au sein d'une union conjugale qui est communauté de personnes. Or cette dimension personnelle et donc individuelle, dans la spécificité de l'acte de vie, est à la fois ce qui conditionne l'amour et ce à quoi il est or­donné. Seule la personne peut aimer, seule la personne peut être aimée, et seul cet amour assure la justice par une égalité de l'homme et de la femme, laissant libre le développe­ment de chacun dans la recherche d'une unité commune. D'où l'assimilation de l'ordre de la justice à l'ordre de la personne100. D'où, surtout, la définition du mariage centré sur la personne et sur l'amour de celle-ci, ce qui suffit à le légitimer, à le justifier, à l'encontre d'usages multiséculaires qui ont déplacé l'axe du mariage en condamnant l'amour dans son caractère incontrôlable et individuel101. Il va sans dire que cela oblige même à réviser l'opinion, souvent présentée comme incontestable, d'après laquelle la fin du mariage et de la famille est dans la fécondité et dans la descendance, ce qui est confondre le conjugal et le parenta1102. Non que les enfants ne puissent constituer une fin. La communauté des per­sonnes, comme communauté d'amour au plan conjugal, correspond à une réalité propre en ce qu'elle tend à une unité indécomposable dont seul l'amour de l'homme et de la femme est capable 103. Et c'est d'ailleurs saisir là le motif même de l'indissolubilité du lien établi. Si le mariage implique un devoir d'amour qui va à la personne et qui s'efforce de faire abstraction des susceptibilités et des étroitesses de "l'amour de soi" (au sens de s. Augustin et de Pascal, avant que ne s'en empare Rousseau), on ne saurait, sans contradic­tion, invoquer une cause de rupture de cette unité qui refuse toute possibilité de communi­cation avec le conjoint et lui enlève toute faculté de redressement d'une situation qu'il a pu compromettre: on ne saurait s'enfermer dans l'irrémédiable. Le témoignage vivant à suivre pourrait être, dans cette optique, celui du Christ sur la Croix lorsqu'il canonise en quelque sorte le larron repenti104 : il donne à comprendre que l'amour est au-dessus des calculs temporels, et qu'un seul instant rachète les autres, et que ce serait une injustice, et une négation de l'amour d'opposer toute attitude qui fixe et éternise une fin de non-recevoir comme l'est le divorce. Admettre par conséquent que le manquement à l'amour d'un conjoint puisse fonder une action en divorce serait tolérer qu'une absence d'amour ponc­tuelle peut justifier l'injustifiable : une autre absence d'amour qui est de ne pas s'ouvrir à ce qui transcende le temps et a vocation à l'absolu et à l'infini105.

L'amour conjugal tel qu'il est classiquement abordé à travers le thème de la fidélité, vertu de l'esprit et non de la lettre, hegemonikon créateur et non simple constance106, le démontre avec force. Mais c'est la nature et l'expression de cet amour qui doit alors attirer l'attention. S'il ne saurait sombrer dans la passion égoïste, corporelle ou sentimentale, c'est, pour reprendre les célèbres discussions d'A. Nygren, qu'il n'est ni génésique ni pro­prement érotique, mais agapique. Seul en effet l'amour de l'Agapè au sens hellénico-­chrétien, s'adresse à la personne reconnue dans son individualité et de manière désintéres­sée, à travers le don de soi. Et s'il prend la structure morale d'un devoir-être, c'est la vo­lonté juridique qui peut le traduire ainsi en assumant sa normativité intrinsèque107. C'est elle qui, en fondant le mariage institution, assigne un cadre extra-temporel à l'amour, en lui garantissant la stabilité et la durée qu'il exige. Et certes, cet amour peut ne pas être réellement vécu et l'institution peut servir de paravent hypocrite à des relations de résis­tance tenace au respect de l'autre, voire à des écarts pervers ou masochistes qui s'inspire­raient de la figure féminine instrumentalisée de La philosophie dans le boudoir. Mais au­cun argument ne peut en être tiré à l'encontre d'un principe que son ineffectivité ne saurait miner.

L'injustice peut donc consister ici à insinuer une autre conception de l'amour impli­quant une autre approche de la femme réduite à sa nature ; conception visant à faire dépen­dre les fonctions conjugales qu'elle est portée à exercer, d'un sentiment d'entente empiri­que avec son conjoint qui ignore sa dignité de personne; conception fragile et vulnérable dans son contenu à toutes les influences médiatiques pouvant déterminer de nouveaux modèles dans lesquels les rôles matrimoniaux sont invités à se mouler.

L'éventuel reproche dirigé contre un époux aux fins de dissoudre l'union conjugale, en fait sinon en droit, sera moins d'avoir brisé une communauté de vie phénoménalement comprise dans laquelle aucun souffle d'amour ne pouvait dès le départ s'introduire, que d'avoir transgressé une norme socio-culturelle diffuse dont le rayonnement fascine et para­lyse les conduites. Les spécialistes du divorce savent bien quel est le poids de l'opinion dans la perception des causes alléguées. La domination du générique est double : à travers le collectif indifférencié du "on" et le pattern projeté arbitrairement sur la femme dans la psychologie masculine ou sur l'homme dans la psychologie féminine-pattern conditionné par une loi de comportement de l'espèce, loi conservée dans les enceintes sacrées de quel­ques grands instituts de publicité et magazines auxquels ils collaborent.

Cette analyse n'est pas destinée à dévaloriser l'apport potentiel de tels organes ni la pertinence des faits qu'ils prétendent recueillir et interpréter. Il s'agit simplement de rap­peler que la question de justice qui semble devoir orienter la question juridique repose sur une question morale, axiologique, laquelle est tributaire à son tour d'une question ontolo­gique: centrée sur la personne. Le langage de l'amour dans le mariage est inintelligibile à ceux qui ne s'élèvent pas à cette dimension personnaliste. Le devoir-être de l'institution n'a de sens que s'il se réfère à la personne derrière la nature. Et rendre justice à la femme oblige en premier lieu à imposer cette manière de voir, seule apte à saisir son être propre. Ce que l'on peut utilement dénoncer dans les pratiques précédentes, c'est qu'elles admettent de prendre parti sur un plan, celui de la normativité juridique, en partant d'un donné purement factuel et ontique qui est privé par essence de toute virtualité de valeur. C'est ainsi commettre un véritable paralogisme naturaliste, ou, si l'on prétend justement échap­per à ce grief, tomber dans l'empirisme auquel il se substitue. Un paralogisme est en re­vanche impossible si l'on s'attache à l'être sous le phénomène, si l'on regarde les attitudes sensibles à la lumière d'une valeur d'amour comme valeur personnelle qui les inspire. Quand Montherlant, interrogeant sa vie passée, et devenu perplexe sur son premier roman Le songe, demandait: "Mais aimons-nous ceux que nous aimons?"108, implicitement, sans que cela apparaisse dans le champ de conscience d'un auteur qui n'est pas l'un des meil­leurs exemples à cet égard, le problème du fondement ontologique de l'amour personnel ou agapique était posé – le seul problème à poser lorsqu'un choix de valeur est requis. Au­trement dit, une exigence critique imposera sans cesse le respect d'une dualité des ordres. Seul un tel respect peut servir de rempart protecteur à la femme pour ce qu'elle a de plus précieux à défendre : l'image d'elle-même, de sa dignité, devant laquelle peuvent venir se profiler des ombres trompeuses, qu'elles soient dérivées d'une nature livrée à ses ten­dances autonomes et coupées de la personne, ou d'un establishment de l'opinion sociale, ritualisant ses modes d'exister comme dans les plus vieux fétichismes. "Sûrement, dit le Livre de Job, il est des lieux où les hommes trouveront l'or et l'argent, mais découvriront-ils jamais le siège de la conscience?" Il est aisé de remplacer "or et argent" par nature et "conscience" par personne, et d'appliquer ce propos à la femme.

Certes, une telle démarche peut paraître insuffisamment spécifiée et adaptée à la femme, et peu capable de fournir directement des solutions concrètes. Mais, d'un côté, la vérité la plus haute que l'on doit dégager a un caractère formel, et elle indique avant tout négativement, comme toute réflexion métaphysique le propose, ce que n'est pas l'être recherché avant de scruter ce qu'il est; et, quant à ce qu'il est, elle procure le guide essen­tiel: celui de la personne comme acte, comme sexe déterminé, et comme singularité irrem­plaçable, la valeur s'en déduisant étant de le laisser être dans tout mouvement qui se rat­tache à ces racines... D'un autre côté, il n'est pas dans le but d'une telle étude de fixer au­tre chose que des principes onto-axiologiques: ils sont des principes directeurs (et par là absolus) des solutions, mais ils ne sont guère constitutifs de celles-ci : ils ne sont pas des principes théoriques (et donc relatifs) desquels elles pourraient se conclure. Le juste per­sonnel n'est pas le droit naturer109, et ce droit d'ailleurs doit affronter, dans ce domaine fa­milia1, des limites inhabituelles qui tiennent aux frontières du privé et du public110.

Ce qui atteint, enfin, à la base la fonction conjugale, se répercute sur la fonction paren­tale. Inutile de décrire les effets du divorce sur les enfants : ils sont singulièrement aggra­vés lorsque la disparition du lien matrimonial peut s'opérer brutalement et au gré de cha­cun des époux, et, tout autant, lorsque les deux en conviennent dans une sérénité qui est le fruit de l'égoïsme et de l'absence de scrupule, même si des défauts analogues peuvent se manifester en présence d'une institution solide, ou une fois que l'on considère l'éducation comme achevée. De tels défauts portent visiblement trace de la carence d'amour, et c'est l'inexistence de cet amour entre les personnes, aveugles l'une sur l'autre, qui déteint dans les rapports avec les enfants, et qui peut prolonger longtemps ses retentissements bien au­ delà du temps où ceux-ci ont vécu avec leurs parents. On peut estimer dès lors qu'une ins­titution pénétrée de néant, et qui n'est que simple façade, est la source d'un mal équiva­lent à celui que son abolition provoque. Mais le cadre formellement maintenu a l'heureuse vertu de servir d'appui aux élans affectifs qui sont plus prompts à s'exprimer chez les femmes. Il devra du moins subsister une structure de rapprochement dont l'aspect concret, tel que la cohabitation, facilite la renaissance et le développement de tout ce qui s'enra­cine dans un tissu organique et quasi-biologique. Pour la femme, en tout cas, l'abandon du foyer, la rupture d'une continuité de vie en commun, avec son conjoint et ses enfants, ne peut qu'entraîner l'atrophie d'une fonction parentale qui demande à s'exercer dans des conditions excluant l'artifice au nom d'un prétendu épanouissement. On le vérifie chez la femme désormais seule, ayant conservé la garde de ses enfants, ou de l'un d'entre eux, et que son travail absorbe à tel point qu'elle est contrainte de s'en remettre à des tiers pour"s'occuper" de sa famille. De ces faux équilibres, les enfants ne sont pas dupes, qui subis­sent, en témoins muets, une souffrance qui durcira souvent leur attitude, quand ils auront, ce qui est surtout l'exemple de la psychologie féminine, à entrer plus tard eux-mêmes dans les liens du mariage. L'idée du lien "à l'essai" leur paraîtra séduisante. C'est que d'a­voir été plongés dans un univers de fictions les rend inaptes à saisir les exigences incar­nées d'une situation d'expérience. L'illusion va jusqu'à détruire, avec les meilleures in­tentions, le sens même de tout engagement, de toute volonté morale, qui s'installe dans la durée de l'être et qui peut faire en sorte que le moi voulant du premier moment soit de­main le même, parce qu'il affirme que rien dans les circonstances ne saurait renverser sa détermination, et parce qu'il est lucide et courageux sur le risque, sur les tentations, dont les circonstances fluctuantes peuvent être porteuses. Il sait qu'il n'est d'engagement qu'à travers ce risque, et que la vie conjugale est création, construction de la personne, et non prévision scientifique d'une norme ni répétitive uniformité dans laquelle la personne, ra­menée à la stabilité de la nature empirique d'un moment, chancelle, dès qu'une autre sta­bilité lui paraît préférable. De cela même, la femme semble conduite à avoir une intuition immédiate, quand les tourments d'une enfance mal-aimée et gâchée, quand l'abus d'inter­rogations abstraites fréquemment produites par l'influence des médias, et quand un man­que de rationalisation culturelle et de discernement de l'origine de ce type d'influence dans un projet politique ou mercantile de domination, ne se sont pas conjugués pour éta­blir un voile opaque entre sa nature et sa personne. Les rôles qu' elle envisage de prendre peuvent être, sans qu'elle s'en doute, de ces fonctions d'emprunt factices qui demeurent extrinsèques à sa vocation. La femme supporte encore une injustice, mais consentante et persuadée qu' elle est son vrai bien.

Quant à la fonction parentale prise sous l'angle de la maternité, elle appelle des remar­ques semblables, et l'on s'inspirera à nouveau, dans tout jugement sur l'injustice dont la femme est victime, des considérations précédentes sur l'effet publicitaire et sur le mode de vie masculin susceptible de s'imposer comme modèle de référence. En grande partie, ce qui apparaît comme une libération de la femme n' est qu'un moyen de mieux la soumet­tre à une norme productive implicite ou de l'aligner sur la fonction virile rattachée à un homme qui reste au fond l' arbitre du jeu. Et, insidieusement, de nombreuses raisons pourront être convaincantes ; elles tiennent effectivement à une injustice subie par la femme (misère sociale de la mère délaissée, de la femme qui a trop d'enfants ou qui est au contraire stérile...). Mais elles sont détournées de leur portée et utilisées aux fins d'engen­drer une autre injustice. Le mal ne saurait justifier le mal, i.e. l'injustice de ce qui tue dans son principe, en en niant le fondement personnel ; une fonction parentale de la femme, procréative par exemple, ne saurait être déclarée juste, sous prétexte qu'elle permet d'ef­facer d'autres injustices que l'on répugne à intégrer dans une conception hiérarchique­ment ordonnée. Le cas typique, entre tous, est celui de l'avortement, quand il pose le pro­blème de la survie de la mère ou de l'enfant. L'ordre va de soi, lorsque la continuité est respectée dans le mouvement même de l'amour des personnes: il indique apparemment le sacrifice de la mère à son enfant Mais ce renoncement cruel et en soi injuste de la femme à sa propre vie, "moindre-mal" eu égard aux principes, pourra être évité en situation d'épreuve réelle. Il suffIra de reconnaître qu'il en est ainsi sur initiative privée, et d'invoquer ce que Suarez nommait une "dispense" divine, Dieu dispensant de la matière de l'acte, dans 1e mystère de sa Grâce, mais non de sa forme111. C'est dire qu'il n'est pas nécessaire de déclarer l'injustice de l'avortement dorénavant "juste", pour parvenir à ce résultat. C'est admettre que la règle morale ou juridique qui incorpore le principe de l'injustice de cet acte, parce qu'elle est destinée à tous, ne fait nullement obstacle à ce que, par choix individuel, l'injustice soit commise. La loi d'amour du Sermon sur la Montagne n'est guère suivie : est-ce à dire qu'il faut adopter une loi opposée? Si la femme n'est pas sûre de pouvoir garder l'esprit d'amour dans la mesure où il conduit au don ultime de sa pro­pre vie, faut-il pour autant qu'elle cesse de se référer à ce qui est le sujet et l'objet de l'a­mour: sa personne et la personne de l' autre? Mais la difficulté qui se présente, en même temps, est celle de concevoir toujours un décalage entre le juste personnel, dans l'ordre moral et juridique, et le droit naturel et positif, puisque, d'un côté, l'on affirme des exi­gences indivisibles, totales ou absolues, qui ne peuvent être modifiées que par comporte­ment strictement individuel – en toute rigueur "privé" et échappant à tout contrôle –, alors que, d'un autre côté, l'on découpe et limite en fonction d'une généralisation abstraite né­cessaire à une application collective, et le comportement individuel déviant, lorsqu'il est avéré, expose directement à la sanction prévue. Mais les droits naturel et positif, en tant qu'ils visent des solutions par conséquent, n'en sont pas moins fondés, justifiés par le juste directeur qui les transcende, et les divisions qu'ils sont forcés de créer ne doivent compromettre aucune valeur telle que l'intégrité de la vie. Tel est le point d'ordinaire in­compris dans le débat sur l' ensemble des questions touchant la maternité, maternité autre­fois refusée, maternité de substitution aujourd'hui... Il est une exigence première qui peut aboutir, si toute solution est inévitablement finie et imparfaite, à laisser des injustices sans remèdes – bien qu'il y en ait d'extérieurs (prise en charge améliorée des enfants non vou­lus) –, et cette exigence est objective: elle est l'exigence même de la personne comme acte d'exister, juste radical, la personne étant non seulement pour soi mais pour l'autre, comme don sans retour; et "l'autre" désigne soit le conjoint dans cette union que scelle l'amour matrimonial, soit l'enfant dont la naissance même est don commun, par la voie naturelle et personnelle de l'acte sexuel112, don qui peut se perpétuer d'autant mieux que la personne qui a pris forme n'est telle qu'en l'absence de toute dépendance ou sujétion... Toutes les atteintes relevées suscitent une nouvelle formulation de la valeur du juste au féminin. Une formulation d'emblée négative: elle paraît condamner les lésions qui di­minuent ou subvertissent des fonctions féminines, entraînant une déperdition, un appau­vrissement de l'être personnel. Mais cette requête s'adresse avant tout à la conscience cri­tique afin de l'éduquer culturellement et de la soustraire aux prestiges des médias, voire à des entreprises de colonisation qui importent des schémas de comportements unilatéraux, dignes d'être approuvés pour la seule raison qu'ils font passer le service des biens maté­riels et de la technique avant celui de la personne humaine; et c'est l'honneur, la grandeur de cette personne, "roseau flexible", de résister, de ne pas céder à un avilissement par rap­port auquel celui des totalitarismes de ce siècle ne marque qu'une différence de degrés.

Positivement, la justice au féminin est de reconnaître la nécessité d'efforts législatifs afin de faire disparaître tout ce qui peut être exploité dans le sens d'une altération des fonctions que la femme doit assumer, quand, étrangement, la manipulation d'opinion par­vient à la conditionner au point de lui faire éprouver un sentiment de liberté dans le ghetto de ses contraintes. Mais la justice est d'aller encore plus loin dans une orientation très pré­cise: l'affirmation de la femme dans son individualité, dans sa sexualité originaire en tant que personne et non en tant que nature.

C'est à partir de là que les législations récentes qui ont admis, après de longs tâtonne­ments, l'égalité de l'homme et de la femme dans le mariage, sont invitées à un dépasse­ment. Car l'égalité proclamée est tout abstraite et générique, ainsi qu'on l'a vu, et elle calque au surplus le statut de la femme sur celui de l'homme. Les idées de "co-direction" (du ménage, des enfants..), de "co-gestion" (des biens dans le mariage...), qui apparaissent en divers pays dans les codes civils (à travers les expressions consacrées: "les époux s'obli­gent", "assurent ensemble", "ne peuvent l'un sans l'autre", ou: "chacun des époux a le pouvoir..."), prétendent traduire une "communauté de vie", une "coexistence", mais ne l'entendent que dans l'acception d'une communauté de natures rationnelles soumise au règne de l'identique. Voilà sans doute un pas important en faveur de la femme, lui épar­gnant des discriminations dont elle était auparavant l'objet ; mais il reste insuffisant, puis­que beaucoup d'actes en cause ont été définis et répertoriés, dans leur contenu, en fonc­tion de l'homme, qui peuvent ne pas convenir à la femme et dont on sait que, selon la pra­tique sociologique, elle ne les accomplira pas, les abandonnant à son mari, conduit à les réaliser seul avec son accord latent; même s'il est d'autres actes qu'elle doit partager avec son époux, alors que parfois ils lui ont été traditionnellement dévolus à elle seule par les mœurs les plus anciennes. Il est ainsi peu fréquent que la femme prenne la gestion d'un portefeuille de titres boursiers  (par une sorte de mésintelligence spontanée entre elle et l'argent qui a son côté démoniaque113!), tandis qu'en revanche la femme a pu avoir à décider de manière quasiment exclusive de tout ce qui relève de l'économie domestique ; et la distinction des actes d'administration et de disposition. actes qui réclament, selon leur qualification, la volonté d'un seul ou des deux, n'est que la projection de principes patri­moniaux requérant une adaptation dans le domaine conjugal : pourquoi la femme n'aurait­-elle pas une faculté privilégiée de passer des actes de disposition, tant qu'il n'est pas prou­vé que ceux-ci ont effectivement porté atteinte à un intérêt commun sous-estimé par elle114? L'intervention du juge est cependant de mauvais augure s'il y a litige, car si les li­tiges évoqués exigent une solution, ils n'en émergent pas moins à partir d'un seuil où la confiance des époux, comme expression de leur amour réciproque, a été rompue et où commence de planer l'ombre d'un effondrement du mariage lui-même.

Enfin, le défaut de spécialisation, d'individualisation, se fait sentir dans la pauvreté des nuances qui ressort des listes d'actes proposés. Il est des actes proprement féminins. Or, lorsqu'ils ne sont pas indiqués, ils font partie d'une masse d'actes relevant des deux pouvoirs : celui de la femme et celui du mari, alternativement (mais indistinctement) ou cumulativement (système du double consentement formulé). Actes portant tout d'abord sur les moyens matériels ou moraux du développement corporel ou intellectuel (ce qui en­globe la santé) et d'une activité professionnelle ou créatrice (sans qu'il y ait forcément un revenu à gérer) ; actes s'appliquant aussi à l'organisation de la vie domestique, aux divers modes de subsistance (alimentaires voire vestimentaires, s'agissant de la femme et de ses enfants) et d'aménagement ou d'entretien du lieu d'habitation, qui comporte ou non un espace réservé à l'autonomie de chacun… Dans la civilisation technologique, la femme a tendance à prendre en charge ces aspects variés qu'un droit monolithique et figé a ignorés, puisque le progrès le plus spectaculaire de ce droit a été de suivre le passage d'un capita­lisme industriel à un capitalisme financier et à ses lois de marché! Pourtant les actes im­pliqués par ces situations où la femme a l'initiative, et l'a seule le plus souvent, ne sau­raient être intégrés sans abus dénaturateur dans une série d'actes réunis pêle-mêle en réfé­rence à l'unique critère de leur incidence économique, dans la perspective d'un patri­moine familial regroupant celui de toutes les personnes (époux et enfants) ayant par le foyer même un intérêt commun. De tels actes reposent sur un droit objectif encore in­nommé de la femme, mais qu'à la différence du système romain, le droit moderne ne per­met guère de retenir en l'absence d'un principe général d'interprétation y autorisant115. La justice est donc créatrice de droits. Mais, en l' occurrence, ce résultat n' est pas seulement dû à une ouverture de l'égalité sur la singularité féminine qui aurait pu historiquement se produire déjà, si l'égalité avait mieux été perçue dans sa signification respectueuse des personnes. Il faut en effet tenir compte des données de l'époque. Dans le prolongement des anciennes, des tâches nouvelles ont été assignées à la femme, à travers lesquelles tout manque de reconnaissance et d'indépendance peut être générateur de formes inédites d'inégalités et de dominations. La femme doit pouvoir ainsi bénéficier d'une latitude spé­cifique dans les rapports que régit un droit dit aujourd'hui de la "consommation", car les objets de consommation sont par prédilection ceux qu'elle acquiert et utilise dans la quoti­dienneté domestique et familiale. Et les services qu'ils lui rendent ont beau correspondre à celui de centaines d'automates ou d'"esclaves mécaniques", pour reprendre l'expression de Gheorghiu116, ils sont à l'origine de problèmes qui étaient jusqu'ici imprévisibles, qu'ils soient à la fois devenus indispensables et d'un accès onéreux (que la politique des droits fiscaux ne favorise pas au sein de la famille), ou qu'ils mettent en présence (contractuellement) des forces inégales, la spécialisation d'un partenaire en arrivant à être admise (vendeur professionnel), celle de l'autre (femme mariée ou mère) n'étant pas sur le point apparemment de voir le jour. Pour qui veut y réfléchir, guidé par le concept de la personnalité féminine, mais à un plan socio-juridique et de droit naturel, il y a dans la ri­chesse des moyens nouveaux mis à la disposition de la femme, moyens qui coïncident avec des situations originales (professionnelles) ou avec des biens que l'on n'aurait pu ja­dis soupçonner, des potentialités de droits à discerner. Mais c'est à condition de surmon­ter l'uniformité présente de traitement entre l'homme et la femme, c'est au prix d'une in­dividualisation de l'égalité établie, que l'on peut s'acheminer vers leur reconnaissance.

 

..."Zieht uns hinan"...ou les promesses de justice

 

La justice au féminin pourra consister, en dernier lieu, à établir de nouveaux droits, en conséquence des caractères individuants qui sont le reflet de la personne de la femme dans sa différence irréductible. Sa différence peut être négativement perçue, et assimilée à une absence des qualités dont peut se prévaloir l'homme : d'une certaine force physique à la fermeté de prévision des calculs rationnels qui dirigent son oeuvre pratique, institution­nelle par exemple. Mais cette différence est ici à saisir du point de vue distinct des quali­tés positives dont il se trouve que l'homme est privé.

Ainsi s'accomplissent les promesses qui semblent inscrites dans l'être féminin, dans ce type qui, selon la formule finale de Faust, "nous attire par en-haut". Et, certes, il s'agit de reconnaître un juste destiné à la femme et qui lui profite dans le développement de son essence appliquée à toutes les virtualités de sa nature, enrichie elle-même, dans ses possi­bilités d'action, par les apports d'évolutions récentes. Mais si, pour paraphraser R. von Jhering, "son droit est le droit"117, la femme peut être considérée comme la médiatrice de tout juste, y compris du nôtre, sans faire acception de sexe : homme inclus. Médiation si­gnifie alors que l'on est reconduit, grâce à la femme, à la source personnelle parfois obtu­rée ou tarie par une nature ingrate ou rebelle à son inspiration.

La femme intervient donc pour indiquer la voie de ce retour et de la régénérescence qu'il recouvre. Ce qui s'accorde avec l'aura dont elle est parée, que ce soit dans l'icono­graphie qui représente la justice, ou, une fois encore, dans les images esthétiques où elle est contemplée sous le signe de l'amour, dotée de cette fascinante "puissance de régénéra­tion" dont parle André Breton118, en lointain écho au mythe dantesque de Béatrice, et en rejoignant l'onirisme littéraire du XIXème siècle, celui de l'Aurélia de Nerval ou des vi­sions de feu de William Blake... Cette puissance est de création (comme l'attestera la ma­ternité) et de vie ou d'être, comme acte d'exister en son expression la plus achevée, ce qui dément toute idée d'un néant et d'une nausée refoulés119. D'où l'assimilation de la femme au devoir-être inséparable de l'être qui culmine en elle. Et le devoir-être est cette justice dans laquelle Platon condense et résume déjà l'objet immuable et unique de toute expérience axiologique.

Par là, la femme cesse d'être un "complément" de l'homme pour être restituée à son entière humanité: elle s'affirme en tant que personne, elle se découvre comme "une forme complète de vie"120, le quid completum caractéristique de la persona121  . Et c'est avec ce visage de la plénitude de l'être qu'elle a fonction de montrer le chemin, comme Senta à l'adresse du Hollandais égaré dans Le Vaisseau Fantôme122...

Mais voici précisément un geste quasi salvifique, visant à sauver non l'humanité fémi­nine mais toute humanité de ses corruptions et de ses déchéances. Ce que la symbolique des éléments qui sont associés à la femme a toujours traduit123; ce qui répond surtout à une donnée idéologique classique au plan de la sotériologie. "Il t'écrasera la tête et tu l'attein­dras au talon" (Gn 3,15). La victoire de la femme sur le serpent est la marque de ses dons particuliers qui préfigurent la rédemption par le Fils de l'homme, rachetant le monde ; l'Alliance nouvelle commencera en elle, à travers Marie, avant de s'accomplir dans le sang du Christ124. La tradition patristique, grecque et latine, a souligné à plusieurs occa­sions ce rapprochement devenu usuel entre Ève et Marie, et il a même pu être ultérieure­ment repris sur un mode épique qui fait de la nouvelle Ève l'instrument de la théodicée, le moyen par lequel la justice de Dieu se fait comprendre comme la "réconciliante", l'uni­fiante justice personnelle, ainsi qu'on le voit dans le saisissant dialogue d'Ève et de My­riam de La Messiade de Klopstock125.

Et un tel rôle régénérant est au cœur des Évangiles, chez la plupart des femmes, dont le type ou la vérité est en Marie, bien qu'elles n'y correspondent que très imparfaitement ; dans cette perspective se situe le récit de la Résurrection et s'interprète la rencontre inat­tendue du Christ et de Marie de Magdala126. Toute femme pouvant s'inspirer du modèle marial par la médiation de son type, par la portée surnaturelle de son authentique identité, peut assurer cette fonction salvifique, de conversion au juste. L ' exemple de la sainte, telle Catherine de Sienne, demandant à être chargée de toutes les souffrances provoquées par l'injustice pour enlever le poids de cette injustice, qui débute dans le rapport de l'homme et de la femme au sein du mariage, est à cet égard révélateur. C'est aussi la mystérieuse action que dans une suggestive fiction par Lagerkvist attribue à sa Mariamne sur les tour­ments du roi Hérode à l'agonie127.

On ne saurait oublier que les vertus de la femme sont transférées au mariage qui les possède au même titre qu'elle et par elle : il est donc médiateur de l'accomplissement des personnes qu'il unit mais, dans la même mesure, de l'accomplissement de toutes les per­sonnes aux yeux desquelles il fournit le témoignage de la justice128. La justice dans la fa­mille conjugale passe à la famille parentale, puis passe au monde, selon une génération qui déploie la personne en son identité.                                                              .

Dès lors, il ne faut pas être surpris si, dans l' attente de la justice qui lui est due, comme dans l'attente de toute justice, la démarche de la femme revêt un caractère hautement emblématique. Comme dans le théâtre de la Grèce antique, il est un êros de justice129 qui est invariablement le propre de la femme. Ce mouvement ou cet élan immédiat vers la justice peut cependant voisiner avec des manifestations de forces obscures ; il paraît guetté par la mort, mais en un sens inédit, tout à fait étranger à celui que nous avons précédemment re­levé, en traitant de la vacuité d'une essence féminine selon certains auteurs, ou de la proximité de l'amour et d'un destin fatal... Antigone se sacrifie à la justice pour la re­connaissance de la dignité personnelle de son frère Polynice. Electre incite Oreste à tuer leur mère Clytemnestre pour la châtier du meurtre de leur père Agamemnon. Et le chœur des femmes argiennes, dans Les Suppliantes d'Euripide, implore le respect du droit des gens pour obtenir la sépulture de leurs fils glorieusement tombés devant les Sept portes de Thèbes... Et l'on peut voir, de même, dans une mise en scène de fortune, suivant des rites sacrés, des femmes réunies en syndicats, se regrouper sur la Plaza de la Luna, la grande place de Mexico, pour réclamer, en alternant avec des chants funèbres, rendant hommage aux victimes du dernier tremblement de terre, et sous le regard d'ombre de quelques figu­rines aztèques,... la justice du relogement des familles à laquelle l'inertie et la résignation masculines semblent avoir renoncé.

Voilà qui laisserait volontiers à penser que le type féminin connote des tendances dont il convient de se méfier. Mais les réactions de cette nature échappent au "suffragisme" pri­maire ou au militantisme activiste, et elles ne sauraient par ailleurs déclencher quelque violence ou quelque perturbation que ce soit de l'ordre social, ce qui est généralement le fait de l'homme que l'affrontement du désordre attire. Elles sont simplement un rappel : le rappel, selon une sorte de liturgie de la personne qui ne dit pas son nom, du sens de la jus­tice comme principe directeur et idéal transcendant de conduite; le rappel, selon des formes empreintes d'une gravité tragique, que la justice pour laquelle intercède la femme n'est pas uniquement pensée mais vécue, n'est pas qu'un concept qui se démontre mais un sentiment spirituel, ou, selon le mot de Dostoievski, une "idée-sentiment"130 qui s'ex­prime.

 



 

 

1 Ce texte en version fr., - qui soutient l'idée d'une différence de personnes singulières au-delà des traits de nature communs qu'il juge réducteurs et insuffisants dans l'ordre du droit (critique des limites de la DDH, symbolique en l'année 1989) - , reproduit sans modification ou actualisation la partie VI "Différence et féminité", chapitre 17, p. 243-287, de l'ouvrage de mon ouvrage : Persona ou la justice au double visage, publié à Gênes, en 1990, au Studio Editoriale di Cultura, "Biblioteca di Filosofia Oggi", dir. pr P.P. Ottonello. Les renvois aux autres chapitres, pages et notes de ce livre y ont été laissés tels quels. Ce même texte a paru dans d'autres versions (actes colloque), et notamment en langue espagnole, dans la traduction de Rosa Azparren (Univ. Pampelune), in revue Persona y Derecho, Pamplona, Ed. Univ., 1996, vol. 34, p. 201-275.

Qu'il me soit permis d'honorer ici la mémoire du père Joseph de Finance, s.j. (1904-1997), qui, après avoir professé en divers continents, de l'Amérique à l'Inde, fut longtemps à Rome doyen de la Grégorienne, et dont l'œuvre immense et mondialement connue peut inspirer bien des réflexions en notre domaine. Il est notamment l'auteur de L'affrontement de l'autre, Citoyen de deux mondes et, en 1992, de : En balbutiant l'indicible, puis en 1993, surtout, de : De l'un et de l'autre. Essai sur l'altérité (Rome, Ed. pontif. Univ. Gregor.) (diffusion en France : Ed. Beauchesne, Paris).

                                                                                                                                                           J.-M. T.

 

        Conférence présentée au Colloque international "Masculinidad y Feminidad en el pensamiento contemporaneo", dir. pr Fr. D'Agostino (Catania, Italie) à l'Instituto de Ciencias para la Familia (dir. pr P.J. Viladrich) de l'Universidad de Navarra, Pamplona, 28 septembre 1989. Ces développements renvoient implici­tement au schéma méthodologique: "Présupposés critiques et axes de recherche", que nous avions exposé lors du Symposium préparatoire de Pampelune, le 1l mars 1989.

 

2 Au sens schélérien ou rnarcellien. Cf. encore, M.Henry, L'essence de la manifestation, Paris, P.U..F. (Epiméthée), 1963, t.I, p. 40 s. (sur !'être de la réalité humaine).

3 Cf. le vieil essai, toujours suggestif, de J. Calvet, Les types universels dans la littérature française, Paris, Lanore, 1932 ; cf. aussi, P .H. Simon, Le domaine héroïque des lettres françaises, Paris, A. Colin,

1963 (typologie des héros).

      4 Cf. ainsi "l'idée concrète" dont parle Boris de Schloezer, Introduction à J.S. Bach, Paris, Gallimard,

                1947.

      5  Cf. nos diverses études sur la perception esthétique de la justice, dans l' Antiquité grecque notamment.

      6 Cf. F.J.J. Buytendijk, La femme. Ses modes d'être, de paraître, d'exister, Paris, Desclée de Brouwer,

1967; H. Deutsch, op. cit., infra.

7 Le sens de l'identité ne saurait être celui d'une identité simplement corporelle (naturelle), s'il est sens de la personne métaphysiquement, onto-axiologiquement. Comp. A. Rorty , The ldentities of Person, Berkeley-Los Angeles, Univ. California Press, 1976.

8 Cf. nos études sur le foetus et l'embryon ("Dualité ou unité de l'homme", Membra disjecta...). La théorie de l'union de l'âme et du corps chez Descartes n'entraîne aucun changement décisif à cet égard. Cf. dans nos Es­sais, p. 203, et supra, p. 215.

9 G. Marcel, Homo Viator, Paris, Aubier-Montaigne, 1963 ("Le voeu créateur"), p. 148-149. Comp. sur la réduction du vivant à la pensée, Bergson, La pensée et le mouvant, in Oeuvres, Paris, P.U.F. (éd. Centenaire), 1963, p. 1250 s.; et, sur la façon de poser le problème dans les sciences de la vie, G. Canguilhem, La connais­sance de la vie, Paris, Hachette, 1952, p. 8 s.

10 Cf. G. Bataille, L'érotisme, Paris, ed. Minuit, 1957, p. 64 s. Ce qui s'inscrit dans une perspective carté­sienne d'indifférenciation corps mort/cadavre : comp. note 4, supra, et C. Tresmontant, Le problème de l'âme, Paris, Seuil, 1971, p. 116 s. Chez Sartre et Genêt, ainsi que chez Witold Gombrowicz, on relève en parallèle la tendance à l'identification beau/laid appliquée toutefois plus à I'homme qu'à la femme.

11 Si l'on reprend la formule du biologiste François Jacob. Ce qui ne signifie pas que le vitalisme ou le "panbiotisme" ait une valeur explicative et, encore moins, une portée consolatrice (camp. VI. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1977. p. 442 s.).

12 Cf. infra.l'interprétation de cette notion de communauté d'amour à propos des injustices de l'inégalité à dépasser et à propos de l'indissolubilité du mariage. Et cf. la référence à Rosrnini, note 103, chez lequel on peut d'ailleurs trouver une heureuse formalisation de la distinction du conjugal et du parental (ibid).

13 Cf. Kant, Doctrine du Droit, 1,1, 4, 7, 24, 26 in fine, et Remarques explicalives de l'Appendice. D'un cô­té, la communauté conjugale se réduit à une communauté sexuelle; de l'autre, malgré l'affirmation de l'égalité dans le couple, elle implique un pouvoir unilatéral du mari sous la forme d'une faculté morale exigible et suscep­tible de se traduire dans les termes de la possession intelligible ou nouménale qui s'applique aux choses maté­rielles. L'acquisition de la femme se présente d'ailleurs en parallèle avec les autres acquisitions patrimoniales (la femme étant un "propre"...), telle que la vente... Il s'agit là d'une caricature de la communauté d'amour sur la­quelle repose chrétiennement le mariage, comme communauté des personnes (v. infra). Mais c'est la défInition de la personne du kantisme (cf. nos diverses études sur le concept de persoone) qui conduit, en raison de son abs­traction générique, à de telles monstruosités.

14 Cf. Aristote, Ethique de Nicomaque, VIII, 7 s. (bien qu'elle puisse comporter, notamment entre époux, des liens de subordination, selon le Stagirite). Camp. L Lombardi-Vallauri, Amicizia, carità, diritto, Milano, Giuffrè, 1967; et cf., du même auteur, sur les limites du droit dans la conception d'un "nous" non-exclusif : "Communisme matérialiste, communisme spiritualiste, communisme concentrationnaire", Arch. philosophie du droit (Paris, Sirey), 1973, p. 203 s.; et cf. sur le dépassement des notions kantiennes dans une perspective phéno­ménologique, p. 187 s.

15 Cf. F. D'Agostino, La sanzione nell' esperienza giuridica, Torino, Giappichelli (RR), 1989. Nous distin­guons fréquemment ainsi juste absolu (moral et premier) et juste relatif. Cf. par ex., notre conf. "L'unité de l'ex­périence des valeurs morales et juridiques...", (Rome 1988) Riv. internaz. Filos. Diritto (Milano, Giuffrè), 1989, I. Cf. supra, p. 146 s.

l6 Parmi de nombreuses études, mais, à notre sens insuffisamment philosophiques (dédaignant implicite­ment de s'interroger sur une réelle identité de la femme axiologiquement) et juridiques (sous-estimant l'impor­tance historique du droit dans les structures familiales), retenons comme plus proches de nos préoccupatioos et décrivant l'effet des dernières transformations de la société industrielle et technicienne: P.M. Kapehammer, Die Frau, Mutter und Hausfrau in der mod. Gesellschaft, Wien-Graz, 1956; R. von Ungern-Sternberg, Die Frau der europ. Gegenwart, 1960 ; P.H. et M.J. Chombart de Lauwe (et alii),Images de la femme dans la société, 1962; J.E. Havel, La condition de la femme, Paris, A. Colin, 1962. Cf., plus généralement: T. Parsons & R.P. Bales, The Family socialization and inter-action process, Glencoe, 1955; R. Hill, A Critique of contemp. marriage and family Research, 1955; A. Michel, Fonctions et structures de la Famille, 1960; M. Kephart, The Family, society and the individual, Boston, 1961; A. V. "Réfontes du droit de la famille", Archives de philo. du droit (Paris, Si­rey), 1975; A. V. "Matrimonio e Famiglia ne11a riflessione contemporanea", a cura di G. Campanini, Roma, Città Nuova (Idee-21), 1977; L. Roussel, La Famille incertaine, Paris, Ed. O. Jacob, 1989.

      17 Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, Leipzig, Reklam, Griselbach, § 367 s.; trad. P. Godet, in La pensée de Schopenhauer, Paris, Payot, 1918, p. 390-391.

      18 Schopenhauer, op. cit., ibid.

      19 Cf. Schopenhauer, § 371, et, dans la trad. citée, p. 395.

      20 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 238-239. On "ne peut penser au sujet des femmes qu'en Orien­

taI" (238).

      21 Cf. Nietzsche, § 239.

      22 Une idéologie qui peut coïncider avec celle du rendement et de l'efficacité, qui se combine d'ailleurs fort bien avec des adhésions irrationnelles à des pratiques magico-religieuses, comme on le voit dans les entreprises les plus sophistiquées, des U.S.A. au Japon (romans de Fumio Niwa...).

      23 Cf. J. Lacroix,La sociologie d'Auguste Comte, Paris, P.U.F., 1967 (3è éd.), p. 83 s.

      24 Cf. Nietzsche, Le Crépuscule des Idoles, Paris, Mercure de France, trad. H. Albert, § 27 s. (Maximes etpointes).

      25 Cf. nos conf. "Personne", (Paris II, 1988)  Archives de philo. du droit (Paris, Sirey), 1989 et "La nature transcendée par la personne", (Univ. Pamplona 1989), Actes des 11 Jornadas internac. de Filos. Derecho, Parnplona,1989, et cf. supra, p. 185 s.

26 Cf. L. Feuerbach, L'essence du christianisme, Paris, Maspéro, trad., 1968 - dont on sait l'influence sur Marx. La vision stirnérienne de l"'individuel" n'est pas si éloignée de ce mode de pensée enfoncé dans le généri­que, et condamnant la femme à cette "existence d'ombre" dont parle Scheler, formelle et vide...

      27 Cf. réf. dans les ouvrages cités infra réfutant ces analyses.

      28 Cf. par ex. Julius Evola, Métaphysique du sexe, Paris, L'Age d'Homme (Essais), trad., 1989, p. 241 s.; et, sur les "images signifiantes", F. Duyckaerts, La formation du lien sexuel, Bruxelles, Dessart & Mardaga, 1977, nouv. éd., p. 272 s. ("La femme, enfant de l'homme").

       29 Cf. Ph. Sollers, Femmes, Paris, Gallimard, 1983, ou J. Laurent, Les Bêtises, Paris, Grasset, 1971.

       30 Cf. Baudrillard, La société de consommation, Paris, Gallimard (Idées), 1979, p. 225 s.

       31 C'est ce propos qui définit l'orientation de son livre Le Deuxième Sexe, 2 vol., Paris Gallimard (Nrf), 1949. "Quand j'emploie les mots 'femme' ou 'féminin', ajoute l'auteur (en Introduction du tome second L'expé­rience vécue), je ne me réfère évidemment à aucun archétype, à aucune immuable essence; après la plupart de mes affirmations il faut sous-entendre 'dans l'état actuel de l'éducation et des moeurs'. Il ne s'agit pas d'énoncer des vérités éternelles mais de décrire le fond oommun sur lequel s'enlève toute existence féminine singulière". Voilà bien cependant une démarche humaniste qui, misant sur ce "fond commun" en quelque sorte phénoméno­logiquement approché, se situe aux antipodes des interprétations structurales ultérieures, et, surtout de l'empi­risme aujourd'hui répandu.

32 Sur cette tendance, en rapport avec les concepts hégéliens puis freudiens de reconnaissance et de regard d'autrui, cf. nos ét. sur la personne, dont la conf. précit. "Personne" ("l'homme générique", "l'homme fonction­nalisé..."). Cf. supra, p. 57 s., p. 60 s.

33 Sur saint Augustin et saint Thomas d'Aquin, cf. Fr. D'Agostino, "Maschile et Feminile, tra paradigmi teologici e paradigmi filosofici", schéma provisoire de la relation au présent Colloque, présenté au Symposium de Pampelune, le 10 mars 1989, aux numéros 2 et 3.

34  Sur la personne chez saint Thomas, cf. nos diverses études sur la personne, dont "Le cercle sans ori­gine...", Archives de philo. droit (Paris, Sirey), 1988, p. 222 s. et les réf.

35 Cf. Luther,Jugement sur les vœux monastiques, in Oeuvres, Paris, Labor et Fides, III, p. 248 s.

36 Cf. Luther,op. cit,. ibid. Comp. Otto Weiniger, Sex und Charakter, Wien, Braumüller, s.d.

37 Comp. G. Bachelard, La terre et les rêveries du repos, Paris, J. Corti, 1948, p. 96 s.

38 Dans la prolifération des images esthétiques, littéraires en particulier, le même style de métaphore appa­raît analogiquement : les formes de l'arche, de la conque, de la nef, du coquillage - autant d'habitâcles protecteurs -sont souvent évoquées ; ce qui peut être rattaché à la vertu régénératrice de la femme attirant vers l' ailleurs qu'elle médiatise (infra, dans cette étude). Chez les poètes, relever Claudel ou Saint-John-Perse (Vents, Amers, etc.). Et cf. notre essai Une peinture de l' expectative, Verona, Accad. Cignaroli, Padova, Piccin Editore, in fine. Quant à la portée proprement religieuse de telles images, cf. les analyses de la symbolique romane (M.M Davy, par ex).

 39 Henry de Montherlant a composé les quatre volumes qui forment Les Jeunes filles entre 1936 et 1939. Le second volume, Pitié pour les femmes, vise peut-être à tourner plus en dérision le comportement d'une mère voulant marier sa fille que l'attitude de la fille elle-même (relativement au mariage que Montherlant appelle "l'Hypogriphe").

       40 Cf. M.J. Sherfey,Nature et évolution de la  sexualité féminine, Paris, P.U.F. (Le fil rouge), trad., 1976, p.50 s.

       41 Cf. notre art. "Membra disjecta. Des séparations fatales à l'unité de la chair", Rivista  rosminiana di  filo­sofia e di cultura (Stresa, Sodalitas), 1987 (IV), p. 369 s. Et cf. supra, p. 215 s.

       42 Cf. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Ed. Minuit, t.I, 1969, p. 23 s.       

       43 Nous laissons la discussion et l'interprétation de cette question controversée à nos collègues spécialistes intervenant dans ce Colloque : cf. ainsi, surtout, les rapports de Guillermo Lopez, Aquilino Polaino et Jacinto Choza.

       44 Cf. Sherfey, op.cit., p. 52 s.

  45 Cf. Sherfey, op. cit., p.48 s. (dont les vues ont anticipé sur les conclusions de la célèbre enquête de Mas­ters et Johnson).

  46 Cf. C.G. Jung, Types psychologiques, Paris, Buchet/Chastel, 3è èd., 1967, trad. ; Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Paris, Buchet/Chastel, 4è. éd., 1978, trad. Dans la perspective de la complémentarité du féminin et du masculin, l'approche de Gertrud von Le Fort prolonge ce point de vue à un plan poétique et méta­physique.

        47 Cf. Kierkegaard, Journal, Paris, trad. Ferber et Gateau, t. I, 1941.

        48  Il est permis de se référer ici à la convergence de diverses enquêtes-sondages pratiquées auprès des

fernmes célibataires, mariées et divorcées, dont les résultats démontrent que les qualités masculines attendues et recherchées, par dessus toutes les autres - leur absence étant génératrice de crise et de séparation - sont la force physique et morale, procurant un sentiment de sécurité, et une responsabilité qui se mesure fréquemment à l'inté­rêt et au soin apportés à l'éducation des enfants (Le Figaro, 1989).

  49  J.J. Bachofen, Das Mutterrecht, Basel, Benno Schwabe, 1897 (Iére éd.: 1861); et cf. Lewis H. Morgan, Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871. Il subsisterait des traces de ce pouvoir chez les femmes spartiates (comparées aux Athéniennes ; cf. Orr, à la note 50) et, pensons-nous aussi, chez les femmes étrusques (cf. I. Heurgon, La vie quotidienne chez les Etrusques, Paris, Hachette, 1961, p. 46 s., 64 s. 103 s. - sur Tanaquil.

       50  Comp. Ch. Baudoin, Le Triomphe du Héros, Paris, Plon, 1952.

       51  Cf. Bachofen, op. cit., et cf. D.W. Orr, in La  sexualité féminine controversée (Bamett et alii), Paris,

P.U.F. (Le fil rouge), 1976, trad., p. 252 s.

        52  Cf., ainsi, à propos de l'historien anglais Kitto auquel l'on reproche d'appliquer les schémas de l'époque

victorienne : Orr, art. précit. ibid.

        53  Cf. G.R. Taylor, Sex in History, New York, Vanguard Press, 1954. Il suffit de se reporter aux Lais de

Marie de France ou, plus tard, à l'Heptameron de Marguerite d'Angoulême.

 54  Cf. H. Deutsch, La psychologie des femmes. Etudes psychanalytiques, I, Paris, P.U.F. (Bib. Psycha.), 1974, trad., 3è éd., p. 248 s. Ainsi, à ppropos de George Sand  - "Madame de Musset" -, p. 255 s. Cette représenta­tion de la femme contraste étrangement avec celle qui ressort des plus belles pages littéraires composées pas des écrivains femmes et attachées à montrer la faiblesse et la passivité (deux thèmes majeurs) en tant qu'exploitées par un homme arrogant et peu scrupuleux qui n'attend rien d'autre que la reconnaissance de sa supériorité de comportement ou de jugement : cf. S. de Beauvoir, Le Deuxième sexe, t. II, op.cit., p. 528 s. ; M. Yourcenar, Les Mémoires d'Hadrien, Paris, Plon, 1951, p. 93 s. ; M. Duras, L'amant, Paris, Ed. Minuit, 1984 (voir sur le "laisser" être du corps, du "dire" etc.).

55 Le phénomène est connu et les études en sont nombreuses. Il est le reflet d'un incontestable matriarcat ­pour ne pas dire gynécocratie - unique dans l'histoire et déjà signalé dans l'Antiquité, au point de vue successo­ral surtout : cf. Strabon, Géographie, III, IV et cf. note 59 in fine.

56 Cf. H. de Balzac, entre autres : Paris marié. Philosophie de la vie conjugale, Paris, Hetzel, 1846 ; Scènes de la Vie privée, Paris, Marne, 1830-32, etc., et M. Jouhandeau, Chroniques maritales, Paris, Gallimard, 1962. Cf. aussi le personnage plus sombre de Génitrix chez F. Mauriac. Mais le regard de la femme s'agissant de l'ar­gent peut être implicitement désapprobateur de tout attachement passionnel, comme le montre la peinture : cf. no­tre art. "L'argent ou la justice aux enfers", Corps écrit (Paris, P.U.F.), 1987 p. 21 s., et en version anglaise: "Money or Diabolical Justice", in Revista argentina Univ. Rosario. Et sur la perception masculine de la femme à travers l'argent, cf. le personnage de Thomas Pollock Nageoire, dans L ' Échange de Claudel.

     57 Cf. R. Pernoud, La femme au Moyen-Age, Paris, Stock, 1987. Et comp. Ellul, infra, note 58.

     58 Cf. Fr. Olivier-Martin, Histoire du droit français des origines à la Révolution, Paris, Domat-Montchres­tien, 1951, 2è tir., comp. p. 412, n. 312, et p. 655, n. 490. L'auteur conclut, concernant ce mépris des femmes, en regrettant que l'on "n'ait su garder... la générosité pour les faibles que le sentiment chrétien avait inspirée, mal­gré les rudesses du siècle, aux juristes contemporains de saint Louis" (p. 655). Il n'est reste pas moins que la femme investie de diverses responsabilités, de "général" de paroisse - circonscription administrative -, par exem­ple (en un temps où "le suffrage n'était pas lié à la personne elle-même, comme dans le droit issu de la Révolu­tion, mais à l'existence d'intérêts séparés, si modestes soient-i1s"- p. 412) n'était pas considérée nécessairement comme un être "faible". Comp. J. Ellul,Histoire des institutions, Paris, P.U.F. (Thémis), t. 3, 1969, p. 123 s., 182 s. (à propos de la situation médiévale). Sur l'esprit de la codification française de 1804 et de la première grande réforme globale des régimes matrimoniaux (1965), avant la reconnaissance totale de l'égalité entre époux, cf. J. Carbonnier, Essais sur les lois, Paris, Rép. Defrénois, 1979, p. 40-50 ; F. Terré, "La signification sociologique de la réforme des régimes matrimoniaux", Année Sociologique (Paris, P.U.F.), 1965, p. 3 s.

59 Cf. O.R. Kissel, Die Justitia. Reftexionen über ein  Symbol..., München, C.H. Beck, 1984, p. 1l s., 55 s. Une exception confirmant le rôle considérable de la femme dans les traditions pyrénéennes mentionnées supra, note 55 : Plutarque relève avec étonnement que les soldats d'Hannibal, franchissant les Pyrénées, se sont vus im­poser des conditions de jugement par des femmes, spécifiquement déléguées aux fonctions judiciaires (De Virtute Mulierum).

       60 Cf. K. Sessar, "Die Frau vor den Toren der Jurisprudenz", Strafrecht, Strajprozessrecht und Kriminolo­gie in Festschrift Pz Pallin, herausgeb. Melnizky & Müller, Wien, Manzsche/Univ., 1989, p. 401 s. (et les réf.).

61 Sur cette coutume, cf. F. Nicolay, Histoire des croyances..., Paris, V. Retaux, 1. ill, s.d., p. 93 s.

  61 Sur cette coutume, cf. Nicolay, Histoire des croyances…, Paris, V. Retaux, t. III, s.d., p. 93 s.

  62 Cf. Vila Apoll., IV, 25, trad. Chassang, 1862 : cf. R. Caillois, "Le mythe et le monde", in Le mythe et l'homme, Paris, Gallimard, 1938, p. 70 s. (ainsi que sur les moeurs des mantidés ).

  63 Cf. chez Baudelaire ce que Pierre Emmanuel a appelé "la mystique du gouffre": P. Emmanuel, Baude­laire, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, p. 61 s.. Cette image satanique de la femme (par ailleurs aisément con­vertible comme le sont toujours pascaliennement les extrêmes) ressort aussi de la jurisprudence des tribunaux répressifs médiévaux, s'agissant des criminelles auxquelles l'on réservait la peine significative (kathartique) du feu : cf. Y. Bongert, Histoire du droit pénal. Cours de doctorat, Paris, CD, 1974 ; Anony., L'Ancienne France. La justice et les tribunaux, Paris, Firmin-Didot, 1888, I, II.

       64 Comp. notre ouvrage Une peinture de l'expectative, op. cit., à propos du personnage d'Ildico chez le peintre Federico Bellomi.

       65 Titre du roman de Julien Green, publié en 1950 (où le héros réagit à la fascination féminine par le meurtre).

66 "la dame angélique de Dante, mais virée au noir", comme le dit J. Gracq, Préférences, Paris, J. Corti, 1961, p. 212. Comp. aussi, R. Barthes, "La Sorcière" (à propos du livre de Michelet), in Essais critiques, Paris, Seuil, 1964, p. 113 s. À l'opposé de cela, on peut évoquer le silencieux dialogue avec la mort, avec les ombres, qui s'attache mystérieusement à ta présence sentie de la disparue : comp. Y. Kawabata, La danseuse d'Izu, Paris, A. Michel, 1973, trad. La femme semble triompher au contraire de la mort, du moins en démystifier l'injustice pour l'homme en l'obligeant à en apprivoiser l'idée comme celle d'une continuation. Elle l'aide à franchir le pas, ce qui pourrait en somme s'intégrer à sa fonction médiatrice et régénératrice (cf. inf.). Il y a cependant aussi, se­lon les grands mythes et la littérature épique que nous évoquions tout au début de cette étude, une sorte de pro­messe de mort dans l'amour porté au plan absolu (comp. Le Roman de Tristan et Iseut, ch. IV , in fine - éd. J. Bédier, Paris, Ed. Art, 1946, p. 57 : "... vous avez bu l'amour et la mort..."; et cf. Ronsard, Hélène, n. 78 : "Car l'Amour et la Mort n'est qu'une même chose..."). D'où l'ardeur à un combat visant à éviter l'abandon aux forces qui pourraient entraîner à cet anéantissement ; combat où la femme prend parfois le dessus pour revendiquer son égalité avec l'homme : cf., à propos de l'Orlando Furioso du Tasse, V. Mathieu, Phénoménologie de l'esprit ré­volutionnaire, Paris, Calrnann-Lévy, trad., 1972, p. 281 ("Le combat d'amour").

67 Cf. Nicolay, op. cit., p. 326 s. (sur certaines sociétés africaines et sur l'exemple du Yucatan). L'auteur traite aussi deta situation de la femme chinoise et indienne, dont on connaît l'état d'assujettissement extrême. Pour une ample bibliographie relative à des publications récentes sur ce sujet, et sur la condition féminine dans les pays arabes, consu1ter: A. Cuvillier, Manuel de sociologie, Paris, P.U.F., t. II., dernière éd. -sur les par. 179­181 (Sociologie domestique) et dossiers IMA/Ec. HESS/Le Monde.

       68 Cf. nos diverses études sur la personne, ainsi "Personne", précit.

       69 "Persona nominat quid completum", dit saint Thomas, I, Sent., d. 33, q. 1, a.3 et cf. notre texte précit. in

fine, note 66 ; cf. supra, p. 65 s.

       70 Cf. Baudrillard, op. cit., p. 141.

       71 Cf. sur saint Augustin et surtout saint Thcxnas (que nous visons implicitement ici), Fr. D'Agostino, docu­ment provisoire précité (note 32), aux n. 3-4, avec les reférences ncxnbreuses (notamment à Bôrresen...).

 72 Sur le premier aspect : l'imago dei, cf. surtout Jean Paul II, Mulieris Dignitatem. Lettre apost., trad., Paris, Cerf, 1988, n. 6, p. 28. Sur la domination sur soi et sur la création, cf. la même lettre, ibid., et sur le concept thomiste de dominium sui actus, cf. notre texte précit. "Personne" , in fine et note 65, ainsi que K. Wojty­la, Personne et acte, Paris, Le Centurion, trad., 1983, p. 127 s.

 73 Cf. Fr. D' Agostino, document provisoire précit., n. 5. Sur la tradition de l'Eglise, cf. les réf. données par Jean-Paul II, op. cit.

 74 Cf. notre art. "Membra disjecta...", précit. (note 40) et C. Tresmontant, op. cit., (note 9). Cette sexualisa­tion dès la personne ainsi comprise montre en même temps l'individuation profonde de la femme, d'où sa spéci­ficité (cf. en ce sens, C. Lavaud, "Le différend de l'homme et de la femme", Communio (éd. fr.), 1982, p. 21). Nous nous sommes précisément attaché sans cesse à ne pas dissocier - contrairement à Aristote, et dans une perspective où l'enseignement de Rosmini est précieux - la personne de l'individualité, ce qui explique du même coup le caractère ontologiquement irréductible de la personne (cf. notre conf. "Le cercle sans Origine…", Archives de philo. du droit, 1988, p. 222 s.). Il peut paraître insuffisant de définir l'individualité sans distinguer nature et personne, et sans au surplus relier la différenciation individuelle à la différenciation élémentaire des sexes comp. G. Simondon, L'individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989).

75  C'est Marie "Theo-tokos" qui le prouve : l'union à Dieu accordée à la Vierge Marie, nouvelle Eve, arché­type de la femme, concerne en effet sa personne, non sa nature, son corps - cf. le Concile d'Ephèse, en 431, et Jean-Paul II, op. cit., n. 4, p. 22-23, ainsi que la p. 68. Une littérature de style journalistiqu, s'est emparée de ce thème facile de la gratuité de la maternité pour montrer - en en restant à une conception strictement mais para­doxalement naturaliste et substantialiste - que l'instinct maternel est aussi relatif que le faisaient apparaître les enquêtes, - à resituer dans leur contexte épistémique et herméneutique -, de C. Lévi-Strauss, dans les Structures élémentaires de la parenté, Paris, P .U.F., 1949.

      76   Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 6, p. 28-29, et les réf.

      77   Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 7, p. 30.

78   La relation entre l'homme et la femme imite donc la relation trinitaire et tend à la même unité. Cf. Jean­Paul II, op. cit., ibid. et p. 31. Comp. R. Brague, "Métaphysique de la volonté et théologie de l'amour", Résur­reclion,1972(38), p.136-137.

      79   Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 18, p. 68.

      80  Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 24, p. 85. Comp. H.U. von Balthasar, "De la haute dignité de la femme", trad., Communio, 1982, p. 27 (sur la comparaison, en outre, des relations homme/femme avec les relations Père éternel/Fils éternel).

      81  Cf. G. Martelet, Libre réponse à un scandale. La faute originelle, la souffrance et la mort, Paris, Cerf, 1987, 3è éd., p. 54-55.

      82   Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 9, p. 38.

83      Cf. G. Fessard, "Dialectique de la société", Recherches de science religieuse, 1948, p. 168 s.

      84    Molière, L 'École des femmes, tirade d 'Arnolphe, Acte III, scène 2.

      85  On trouve chez Pothier 1'affirmation complète : "La puissance du mari sur la personne de la femme, consiste, par le droit naturel, dans le droit qu'a le mari d'exiger d'elle tous les devoirs de soumission qui son dûs à un supérieur" (Traité de la communauté, t. I, Paris-Orléans, Debure/Rouzeau, l770, I, I, p. 2). "Droit naturel", mais d'une nature non référée à la personne ! "Communauté", mais de subordination unilatérale !

86    Sur cette disparition de la communion des personnes comme communion d'amour, et sur la perte de l'é­galité qui s'en suit, cf. Jean-Paul II, op. cit., n. 9-10, p. 39 s.

87   Cet unique hypostasié comme absolu et divin peut donc revêtir l'aspect de la femme : cf. Bradley, Mac­Taggart, Bosanquet, ou les romanciers E.M. Forsters, Ch. Morgan (Sparkenbroke, Fontaine, Le Fleuve étince­lant...). Quant à Ronsard et J. du Bellay, ils font en quelque sorte pendant à Botticelli et non à Léonard qui suit la voie empiriste occamienne...

      88   Comp. Cl. Mauriac, Toutes les femmes sont fatales, Paris, A. Michel, 1957, p. 293.

89  Cf. Marcuse, Éros et Civilisation, Paris, Ed. Minuit, trad., 1963. Il est symptomatique d'une certaine "mauvaise conscience" qu'engendre la technique dénoncée d'invoquer, à l'opposé de ces vues, la "machine dési­rante" consacrant la mort de l'homme, la fin de toute perception humaine accusée d'anthropomorphisme: cf. G. Deleuze et F. Guattari, L'Anti-Oedipe., Paris, Ed. Minuit, 1975, p. 350 s.

90   C'est ce à quoi exhorte précisément Jean-Paul II, Familiaris Consortio, Exhort. apost., n. 4  (trad. fr., Pa­ris, Le Centurion, 1981, p. 9). Sur le règne de l'opinion et la crainte d'agir en opposition à elle qu'elle suscite, dans l'esprit retenu ici, cf. Kierkegaard (Discours chrétiens, III), Scheler (L' homme du ressentiment - cela pour­rait être la femme ...), et G. Marcel, Homo Viator. op. cit., p. 138.

91  Cf. la précieuse synthèse d' A. Viandier, Recherche de légistique comparée, Fondation Européenne de la Science (Strasbourg) (dir. S. Strohölm): "Le processus législatif", Berlin/Heidelberg, N. Y., Springer Verlag, 1988.

92   Comp. J. Fourastié, Les 40.000 heures, Paris, Denoël-Gonthier (Médiations), 1972, p. 200 s. Sur les ef­fets de l'opinion publicitaire, cf. J. Baudrillard, op. cit., p. 149 s. On peut aussi méditer les réflexions anticipa­trices de Gabriel de Tarde, L'opinion et la foule, nouv. éd., Paris, P.U.F., 1989. Ad. du point de vue des conditionnements du corps féminin et de son image, les études de Packard: La persuasion clandestine, Le sexe

sauvage, Paris, trad. fr. aux éd. Calmann-Lévy.

      93   Cf. R.M. Rilke, Lettres à un jeune poète, Paris, Grasset, 1965, trad., p. 81 s. ; comp. J. Guitton, L 'amour

humain, Paris, Montaigne, 1948, p. 233 s.

      94   Comp. l'appréciation excessivement négative (vis-à-vis de la femme) de S. de Beauvoir, op. cit., p. 547 s.

      95   Cf. H. Deutsch, op. cit., p. 248 s. (ex. de la femme ainsi portée au rejet des enfants).

      96   Cf. Jean-Paul II, Mulieris Dignitatem, op. cit., n. 10, p. 42.

      97   Comp. supra, note 12, sur Kant.

      98  Comp. Schopenhauer, supra, et cf. Hegel, Phénoménologie de /'esprit, Paris, Aubier, trad. Hyppolite, t. II, 1947, p. 25 s.

99  Cf. S. de Beauvoir , op. cit., p. 217 s. - Sur la fonctionnalisation par la généricité et son refus de l'indivi­dualité, nous nous sommes déjà expliqué dans nos art. et conf.  Précit. : "Le cercle sans origine...", "Personne", etc. Et cf. la notion de personnalité socio-métrique chez D. Riesman, La foule solitaire, Paris, A. Arthaud, 1969, trad. fr. C'est sans doute le point qui a été peu compris dans la critique de Kafka visant les aliénations bureaucratiques et l'impossibilité d'un  lien de reconnaissance entre les personnes (drame de ses ruptures successives comme Kierkegaard).

     100   Comp. Jean-Paul II, op. cit., n. 29, p. 97, et Redemptor Hominis, n. 10.

     101 Cf. Jean-Paul II, ibid. C'est l'originalité du mariage tel que l'a compris et osé l'affirmer le christianisme, comme le montre parfaitement J. Guitton, op. cit., p. 199 s. ; et cf. également, D. de Rougemont, L'Amour et l'Occident (1939), G. Thibon, Ce que Dieu a uni (1955)... - Comme test significatif de cette singularité de conception à l'encontre d'une conception génésique ou patrimoniale (mariage-reproduction : cf. la pièce de G. Marcel : Croissez et multipliez!, Paris, PIon, 1955, ou mariage-union des fortunes : cf. Boileau, Beaumarchais ou Mauriac...), il faut rappeler le conflit qui a historiquement opposé, en France comme ailleurs, le pouvoir royal à l 'Eg1ise romaine en matière de liberté du consentement au mariage!

102  Cf. supra. Cette opinion se trouve habituellement illustrée par la tradition littéraire (ex. de Montaigne, Essais, III, V - mais, sur les contradictions de l'auteur, typique à cet égard, lire les belles pages de J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 169 s. - "Le moment du corps"). Mais on la trouve parfois aussi chez des penseurs chrétiens (ex. M. Blondel, L'Action, Paris, Alcan, t. II, 1936, p. 262 s. Par contre, cf. Marcel, op. cit.).

103  Cf. supra, et cf. Jean-Paul II, toutes les réf. précédemment données. Cette unité est le reflet de l'unité tri­nitaire (cf. supra). Quant à l'effet d'une telle unité qui assemble l'homme et la femme dans leur nature et dans leur personne, il ne saurait être de faire disparaître, ou en quelque sorte fusionner radicalement, les persoones métaphysiquement parlant, dont le principe de vie en son acte incommunicable subsiste canme tel. L'unité dé­signe un "troisième terme", unificateur et médiateur. Sur la subsistence des personnes, cf. Rosmini, Filosofia del Diritto, Padova, Cedam, t. IV, 1969, n. l065 s., p. 1019 s., et sur la discussion à propos de ce point, cf. G. Am­brosetti, "Matrimonio e famiglia nell'aspetto filosofico e giuridico", in La società domestica, Rana, Città Nuo­va, 1982.

104  Cf. Jean-Paul II, Audience du 16.XI.1988, trad. fr., Disc. 921 (Paris, Téqui), n. 7, citant s. Thomas (Ia­IIae, q. 113, a. 9, ad 2): un "instant de grâce vaut bien plus que tout l'univers" ...

      105  Sur l'indissolubilité de la communauté des personnes en tant que communauté d'amour en ce sens : cf. Jean-Paul II, Familiaris Consortio, n. 18 s. (et sur la notion de communauté, cf. D. von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft, Regensburg, 1975, p. 155 s.)

106  Distinction marcellienne (cf. Marcel, Essai de philosophie concrète, Paris, Gallimard, 1940, p. 220 s.),la distinction précédente se situant dans la perspective commune des études de Le Senne, Nédoncelle, Jankélé­vitch. Cf. aussi, plus littérairement, D. de Rougemont, J. de Bourbon-Busset (Le jeu de la constance, Paris, Gal­limard, 1972). Ad, notre conf, "Promesse et appropriation du futur", Le droit et le futur, Paris, P.U.F., 1985, p. 65 s.

107  Cf. J. Hervada, "Libertad, naturaleza y compromiso en la sexualidad humana", Persona y Derecho (Pam­plona), 1988 (19**), p. 110. Ce qui renforce l'indissolubilité, cf. réf. note 105 supra ; ad.: Familiaris Consortio, n. 20; constit Gaudium et Spes, n. 48, et Fr. D'Agostino, "Matrimonio e indissolubilità", in Diritto e Secolariz­zazione, Milano, Giuffrè, 1982. - Les raisons qui conduisent au rejet du divorce justifient le rejet de la répudia­tion : cf. Jean-Paul II, Mulieris Dignitatem, n. 12, p. 52 (commentant le : "C'est en raison de la dureté de votre coeur...") ; et cf. analogiquement, à propos de la femme adultère, l'homme étant co-responsable d'un péché pour lequel elle est seule à payer : Jean-Paul II, op. cit., n. 14, p. 57. - Nous écartons en tout ceci l'annulation de ma­riage permise par le Code de droit canon qui se fonde sur l'atteinte précisément à la "communauté d'amour", dont l'interprétation se situe dans cet esprit-même qui est de ne pas occulter les facultés de se "reprendre": il peut y avoir inaptitude totale à toute reprise du seul fait d'un mariage vicié par erreur, crainte révérentielle, calcul pa­trimonial avéré etc. Cf. les publications fr. de L'Année canonique (Paris) et Revue dr. canonique (Strasbourg) ainsi que les diverses études parues sous la dir. du prof. P.J. Viladrich à l'ICF de Pamplona ; ad. Ius Canonicum, (dir. J. Hervada), périod. Pamplona, Eunsa.

        108  Montherlant, Mais aimons-nous ceux que nous aimons? , Paris, Gallimard, 1973. M. n'est pas l'\m des meilleurs exemples étant donné la préférence (comme un Jules Romains) pour une nature au sens stoïcien.

         109 Comp. nos analyses dans divers écrits, dont "L'unité de l'expérience des valeurs morales et juridiques...", (conf., Rome, 1988), "La nature transcendée par la personne" (conf., Pampelune, 1989) ; cf. supra, p. 185 s.

        110 Comp. S. Amato, Sessualilà e corporeilà. I limiti dell'idenlificazione giuridica, Milano, Giuffrè, 1985 (col. Univ. Catania - 106), p. 165 s., et les divers art. publiés dans le numéro spécial de la revue Philosophy and Public Affairs (Princeton Univ. Press), 1975.

         111 Cf. Suarez. De Legibus II, 13 sq., et M. Sanchez Izquierdo. in Estud. Legaz y Lacambra. Univ. Compostela, 1960, t. I., p. 433 s. et G. Ambrosetti, La filosofia delle leggi di Suarez. Roma,1948.

  112  Cf. notre art. "Membra disjecta...", précit., ainsi que notre note critique "Génétique et droit" (à propos de l'ouvrage de F. Terré, L'enfant  de l'esclave, Paris, Flammarion, 1987), Archives de philo. du droit, 1988, p. 379 s.

         113 Cf. notre ét précit. "L'argent ou la justice aux enfers". La femme aura toutefois de plus en plus vocation à gérer des valeurs mobilières par profession, qu'elle soit conseillère sociale, notaire, ou, phénomène nouveau, agent de change. Mais elle est en position d'intermédiaire et n'agit plus pour elle-même et sa famille. Nous ne prétendons naturellement relever ici que simples tendances dominantes, variables selon les pays.

         114 La distinction technique administration/disposition, comme l'enseignent les ouvrages de droit des régimes matrimoniaux, tient compte de l'incidence de l'acte sur le capital que forme le bien objet de l'acte, de sorte que l'acte qui porte sur un élément du revenu est librement autorisé à un seul des époux comme acte d'administration (vente de récoltes ou bail).

         115  Comp. F. Terré, L'influence de la volonté individuelle sur les qualifications, Paris, L.G.D.J., 1956. C'est dans le domaine de la protection sociale (aide aux jeunes mères par ex.) ou de la législation sur le travail (interdiction du travail de nuit ou des activités dangereuses pour les femmes, voire priorités accordées aux femmes pour certaines fonctions) qu'un minimum d'individualisation a pu apparaître. On peut concevoir (comme c'est le cas pour certains soins médicaux ou para-médicaux et pour l'économie sociale et familiale), des filières professionnelles spécifiques, au-delà même de l'idée d'un accès égal aux professions que les hommes peuvent aussi rechercher.

         116  La Vingt-cinquième heure.

   117 Der Kampf ums Recht (1872) ("mon droit est le droit"). En bref, comme l'écrit G. Apollinaire (La femme assise, Paris, Gallimard, Nrf, 1948, p. 143) : "... pour sauver la race humaine, il faut bien que la femme ait les mains libres".

         118  Arcane 17 (1947). Ce n'est pas qu'à la femme, c'est à l'amour de l'homme et de la femme, sous l'effi­cace féminin, que Breton attribue cette puissance, en des termes proches d'ailleurs d'Evdokimov cité infra.

         119  Contra : G. Bataille, cf. supra, note 10.

         120  Rilke, op.cit., p. 83 (jouant sur le passage du "complémentaire" au "complet").

         121  Définition thomiste de la personne comme ayant le dominium sui actus, cf. supra, note 72.

         122. Cf. R. Wagner, Mes oeuvres, Paris, Corrêa, 1942, trad., p. 132 : "De l'horreur de la détresse, il marche vers la rédemption ; dans l'épouvantable désert humain de son existence, seule, une femme lui apportera le sa­lut!"... - Cette scène symbolique se situe aux antipodes de celles où la femme paraît responsable de la mort (bien qu'il y ait ici aussi une mort qui rôde mais qui sera dépassée...) ; à l'opposé également des scènes d'humiliation ou de ridiculisation de l'homme, dont l'intensité tragique n'a jamais été si forte que dans L'Ange bleu, lorsque Marlène Dietrich expose à la risée publique le professeur Unrath...

    123 Cf. notre essai Une peinture de l'expectalive, op. cil., passim. (exemple de l'eau, féminine par défmitioo, qui est aussi celle sortie du côté du Crucifié...)

   124 Cf. Jean-Paul II, op. cit., n. ll, p. 45-46 (dans le Christ, au surplus, "1'opposition réciproque entre l'homme et la femme - héritage du péché originel - est fondarnentalement surmontée. 'Tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus', écrira l'Apôtre Ga 3,28.)".

   125  K1opstock, La Messiade, trad. Kouzrock, vol. III, Paris, Henrichs, An IX, Chant XV, p. 388 s. Quant à la tradition patristique, elle est si bien établie que l'on peut s'étonner du jugement imprudent de S. de Beauvoir quand elle affinne qu'au contraire elle voue la femme à l'entretien du foyer et à l'immanence, tandis que         l'homme se réserve la transcendance! (op. cit., p. 200).

         126  Cf. Jean-Paul II, op. cit., n.16, p. 62 s. et les réf.

   127 Cf. P. Lagerkvist, Mariamne, Paris, Balland, trad., 1981. Et sur le rapport à s. Catherine, cf. M.A. Raschini, in Renovatio, 1989 (2), 288.

   128 Sur ce thème, cf. Dom J. Leclercq, "La femme dans la théologie monastique au Moyen Age", Communio (éd. fr.), 1982, p. 66 (en réf. à Rupert de Deutz et, surtout, à s. Bernard). Cf. aussi, exaltant la force que l'amour tire de l'unicité comme trait spécifique de la personne, P. Evdokimov , Le Sacrement de /'amour, Paris, Desclée de Brouwer, rééd.

   129 Sur l'"éros" rattaché au juste et comme condilion de l'action polilique, cf. St. Tzitzis, "Eros et justice chez Platon", in Éros et Droit en Grèce classique, Paris, Belles-Lettres (Études de philosophie et d'hist. du droit), 1988, p. 95 s.

          130 Comp. Dostoievski, L'Adolescent (les méditalions de Versilov).

 

Jean-Marc Trigeaud, n. 28 déc. 1951 à Bordeaux, philosophe et juriste de formation, lauréat et docteur d’État de l’Université Panthéon-Assas (Paris II), il est professeur de philosophie du droit à l’Université Montesquieu Bordeaux IV.

Il appartient à diverses institutions scientifiques internationales et académies étrangères (il est notamment Membre d’honneur de l'Académie Royale Espagnole (section législation et jurisprudence), de l’Académie des lettres et arts de Modène et Correspondant de l’Académie nationale de droit et sciences sociales de Cordoba/Arg., co-fondateur de la Société internationale pour l’unité des sciences). Il figure au comité de direction scientifique de nombreuses collections et revues internationales (il est ainsi co-rédacteur en chef. des Archives de philo. droit; Paris, Sirey).

Traduit en plusieurs langues, il est l’auteur de plus de deux cents publications principales en philosophie du droit, dont plus d’une dizaine d’ouvrages fondamentaux. Plus de huit mille pages publiées ayant donné lieu à plus de cent cinquante articles de recension et recherches  universitaires dans le monde. Son domaine essentiel demeure la philosophie juridique, politique et morale dans une orientation résolument métaphysicienne et soucieuse d’une ouverte à la théologie. Il s’est enfin engagé, suivant les mêmes thèmes et perspectives, dans l’approche comparée des mythes et des cultures et dans la critique esthétique.

Aspects bio-bibliographiques : American Biographical Institute et Philosopher’s Index ; Justice et tolérance : chap. X.I ;

Métaphysique et éthique... : chap.10.

 

DU MÊME AUTEUR, hors B.P.C.

La possession des biens immobiliers, nature et fondement, (prix Picard Université de Paris II), préf. F. Terré, Paris, ed.Economica, 1981, X-632 p.

Essais de philosophie du droit, Gênes, Studio ed. di Cultura (col. “ Bib. Filosofia Oggi” –35), 1987, 350 p. (épuisé)

Une peinture de l’expectative. Essai sur l’esthétique de F. Bellomi (bilingue), trad. Vittoria Ambrosetti-Salvi, Vérone, Accad. Belli Arti, Cignaroli, 1988

Philosophie juridique européenne. Les institutions. (dir. J.-M. T.), L’Aquila-Roma, ed. Japadre (col. « Categorie Europee » - 16), 1988, 216 p.

Persona ou la justice au double visage, Gênes, Studio Editoriale di Cultura (col. « Nuova Bib. Filosofia Oggi » - 1), 1990, 300 p. (épuisé)

Notices de philosophie du droit à l’Encyclopédie de philosophie universelle, Paris, P.U.F., volumes « Notions », 2 t., 1990, et « Œuvres », 2 t. 1991, et au Dictionnaire de philosophie politique, Paris, P.U.F., 1996