Revue de la B.P.C .                                                                                 THÈMES                                                I/2009 Mise en  ligne le 30 mars 2009  

 

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Reconsidérer la personne

et donc la famille avant le « groupe »

 

 

par Jean-Marc Trigeaud

 

 

Le problème de savoir quel est le « commencement » à partir duquel l’on peut et doit penser n’est pas qu’un problème qui affecte la culture, qu’elle soit philosophique ou simplement critique et généraliste. C’est un problème qui touche le monde religieux plus que tout autre, et le monde chrétien sans doute en première place.

L’exigence d’une vérité, d’une référence absolue et inconditionnée, et ainsi d’une valeur ou d’une fin à suivre, est sans équivoque quand il s’agit de Dieu. Mais comment est-elle source d’autant de difficultés et de contradictions obscures quand il s’agit de l’homme, alors qu’après avoir déclaré respecter Dieu, l’on semble plus enclin à regarder l’homme et à ne regarder que lui ou à le privilégier ? C’est que le passage entre Dieu et l’homme n’est guère assuré ; c’est que l’idée d’un Dieu-qui-se-fait-homme dans le Christ est alors mal comprise ; et c’est donc qu’au fond l’identité même de l’homme n’intéresse pas.

Mais qu’est-ce qui peut avoir retenu à ce point l’attention en l’homme pour aboutir à le couper autant de Dieu et du Dieu-fait-homme qui est censé être son modèle ? Ici s’imposent toutes les projections de la subjectivité humaine. Le sujet pensant cessera d’admettre les conditions humbles d’un devoir de s’oublier afin de pouvoir connaître par l’esprit la vérité reçue dans l’existence ; et il développera plus volontiers un discours qui lui fournit une possibilité d’action ou les moyens d’exercer un pouvoir. Mais sur quoi donc pourrait compter le pouvoir qu’espère, ou auquel tend, la subjectivité humaine, si elle se laisse ainsi inspirer par une sorte d’orgueil adamique qui la porte à ne vouloir qu’à partir de soi isolément de toute référence objective ? Son seul appui, et sans le moindre paradoxe, se situe dans le groupe ou dans le lien entre les hommes. Seul, en effet, le groupe offre l’occasion de saisir l’homme non en lui-même, mais à travers ce qui tient les hommes ensemble, les oblige ensemble, limite leur liberté, et procure la meilleure emprise de domination sur eux. Ce que l’on considèrera dès lors en l’homme, en feignant de le considérer, tandis que l’on se détourne de son visage, et à travers lui, du visage du Christ, c’est uniquement, à la transversale ou à l’horizontale des dénominateurs communs de la pensée, ce qui l’établit dans un genre abstrait et ce qui le rattache à une société et en fait le membre d’un corps politique où chacun est réputé semblable à l’autre ; c’est l’humanité de cet homme qui sera perçue comme la pierre d’angle d’un monde que l’on veut plus humain à partir de l’homme et pour l’homme, mais où seule cette humanité sert à le définir pour ainsi dire de biais ou in obliquo, comme le dit l’Aquinate.

Telle est la perspective dont peut se satisfaire une orientation politique et sociale, élaborant l’Etat et le droit de la cité, et les ordonnant à une société où l’homme ne saurait discerner ni approfondir la connaissance de l’identité de sa personne, mais rejoint plutôt la collectivité de ses frères dans la comparaison qui justifie l’assimilation des statuts et des fonctions, ou plus fondamentalement des droits et des libertés protégés.

Mais cette perspective n’est-elle pas largement insuffisante pour qui s’interroge sur l’homme d’un point de vue chrétien ? Le Christ qui incarne un Dieu dans l’homme s’affirme-t-il comme un homme social, politique ou juridique, ou bien comme un Dieu de Vérité et de Justice qui ose avancer la personnalité unique ou irremplaçable de l’individualité humaine, et de celle de chaque homme sous l’humanité générique de rôles rationalisables à l’infini ?

Autrement dit, la présence christique qui fonde une religion révélée ne contraint-elle pas à rattacher le lien, le « religare » qui est caractéristique d’un comportement de groupe ou d’une conduite sociale qui est seconde, à un élément premier qui désigne l’homme-même, conçu cette fois dans sa personne singulière, et non plus sous l’aspect de ce qu’il partage avec d’autres et de ce qui tend à nier son identité existentielle ?

En reportant sur l’homme le jugement sur le Christ qui y relève une personne mystérieure, dont la réalité ou composition hypostatique irréductible tient à son existence et ne se définit que par elle-même, et non par un lien de comparaison, ne doit-on pas être conduit à faire de l’homme, présenté à la ressemblance ou à l’imitation du Christ, le fondement ou « la pierre d’angle » de tout corps social et politique ? et ce même homme ne reproduit-il pas alors un Christ qui indique déjà le fondement même de l’Eglise, à condition de la soustraire à toute schématisation socialisante, politisante, ou plus volontiers aujourd’hui contractualisante ?

Reconsidérer la personne en l’homme est non seulement de nature à rétablir le rapport entre l’homme et Dieu, et entre la société et la cité, où vit l’homme, et Dieu, mais, plus gravement, c’est aussi de nature à rétablir le lien entre l’Eglise et Dieu, si l’Eglise à son tour devait être victime de représentations déviantes et immanentisantes qui l’émancipent de son vrai seul fondement, le Christ en sa personne, à l’image de laquelle se perçoit la personne de tout homme, Eglise non considérée dans le lien d’un « vivre ensemble » traduisant le lien social et politique de type contractualiste, mais entendue comme procurant le reflet même de la dimension la plus sacrée de l’existence à respecter dans son unicité.

Dès lors le regard qui se pose sur l’homme individuel d’abord, et qui place au commencement, non l’humanité de l’homme, mais chaque homme pris comme totalité suffisante, quel que soit cet homme, sans dénomination autre que son existence, sans égard a priori pour les conditions naturelles ou les modalités de son existence (culturelles, etc.), sans même retenir ses mérites, ses croyances ou non croyances, exprime le regard d’Eglise ou le regard christique à avoir sur l’homme.

Reconsidérer la personne en l’homme semble donc bien désigner le commencement que l’on s’évertuait à rechercher et à scruter. Un commencement très ou trop simple qui s’impose autant à l’Eglise qu’à une culture profane soucieuse des liens de groupe. En ce sens, ce commencement indique la « vérité » en son caractère absolu, c’est-à-dire universel, reposant sur soi, ou inconditionnel ; aucune autre vérité ne peut constituer une référence plus haute que l’existence donnée de tel homme, séparément de sa nature ontique, de ses origines, de ses rattachements de groupe, ou de ses conditions historiques et sociales. Et cette vérité est la fin, elle est l’interprétation même de la justice la plus élevée. Car elle se tient au plus près sans doute de Dieu, au point même où l’homme-Dieu qu’est le Christ rapproche l’homme compris dans sa genèse d’être et de vie d’un Dieu qui le surplombe dans sa transcendance créatrice.

Cette analyse n’a cependant de portée que si l’on en recueille les enseignements touchant ce qui manifeste l’homme compris comme personne dans ses rapports avec le monde religieux et en particulier avec l’Eglise. Si la tendance criticable de celle-ci, sociologiquement parlant, et plongée dans des circonstances locales, hic et nunc, a été de rêver parfois de se confondre avec un système, non de vérité ni de justice, mais de pouvoir, c’est-à-dire avec une société politique, en usant à satiété du langage immanentiste de l’homme social ou politique, de l’homme commun, moyen ou statistique, de l’homme du groupe, de l’homme-genre, de l’homme abstrait, de l’homme aliéné à un ensemble hors de lui, et non de l’homme libre, radicalement, c’est-à-dire de l’homme individuel, de l’homme de la simple existence 1, de l’homme virtuellement hors groupe, de l’homme donc le plus proche de la personnalité christique : cette tendance est corrigeable, car elle est à chaque époque dépassable par le rappel du fondement de l’Eglise elle-même dans le Christ, dans sa personne, et non directement et immédiatement dans le lien que sacralisent des politiques au complexe en somme luciférien et qui s’inventent leur univers autonome, en rupture avec une paternité plus profonde de nature personnelle.

Mais, dans le même esprit, le tort de l’Eglise comprise à nouveau sociologiquement pourrait être aussi, selon les époques et les lieux, de regarder les groupes, en dehors d’elle-même, et en dehors de la société politique globale où elle s’inscrit, comme soumis au même prisme déformateur. Or, tel est le cas de la famille, en dépit des textes majeurs qui jalonnent l’histoire magistérielle du siècle écoulé (v.g. Familiaris consortio, en 1981, etc.). Le premier prolongement de l’homme en tant que personne est, en effet, son lien avec d’autres personnes, et, en particulier, avec cette double altérité que révèle le sexe opposé, la seule différence humaine qui soit de nature ontologique, et non ontique ou de nature ou de « matière informée », et qui ajoute à la différenciation existentielle une seconde différenciation d’altérité. C’est là, en l’occurrence, la source de la famille humaine dont on sait que théologiquement le sacrement dit de mariage consacre le caractère d’union des personnes et non des natures, dans le respect de la radicale individualité de chacun et du mystère de sa confusion par communion qui ne l’altère cependant pas. Assise sur cette « société conjugale » (dont parlait Rosmini dans son De Matrimonio, inspirateur de Vatican II, par le biais de J. XXIII lui-même) qui est communauté d’amour des personnes, et non de pure amitié des natures ou a fortiori des personnages ou des rôles, la personne y trouve sa première expression non solitaire, (sa modalité précisément solitaire pouvant s’affirmer à travers l’activité poiétique, créatrice, et non pas simplement à travers celle d’un faire productif par le travail social). La famille humaine est ainsi le témoin de la personne renforcée à deux d’un homme qui cesse d’être considéré socialement ou politiquement ou sous l’aspect du lien d’abord.

Le paradoxe est dès lors qu’un discours prétendu d’Eglise socialement diffus bien que marginal ne parte pas de Dieu, ne parte pas non plus du Christ, ne parte pas du Dieu-homme, ne parte pas davantage de l’homme-personne, c’est-à-dire de chaque homme, universellement et singulièrement, dans son existence personnelle et par là christique, et ne parte donc pas, très significativement, de la famille, en reconnaissant à celle-ci d’être la première manifestation de la personne, et à travers elle du Christ, et à travers elle de Dieu, et de constituer ce par quoi l’homme, sa personne, le Christ, ou Dieu apparaît, qui assume en toute sa profondeur l’altérité de l’existence. Avant les créations de l’homme, avant la culture et avant l’art, et, mieux encore, avant le droit, avant la société et la politique, il y a l’homme et il y a la famille véhiculant ce qu’il y a de plus précieux dans l’homme : sa personne conjuguée, et non proprement liée, à deux. La vocation de l’Eglise du Christ est de reconduire la société tout entière au respect de ce qui est premier, à l’identification du commencement et du Christ lui-même, et donc à la reconnaissance prioritaire de l’homme-personne, et ainsi de l’homme-famille, en le faisant en quelque manière passer avant, avant tout groupe, fut-il le groupe de l’Eglise qui formellement n’a de sens, à moins de s’immanentiser dans la théologie du christianisme positif, c’est-à-dire de se refermer sur soi par alignement sur le politique et le social, qui si elle s’ordonne substantiellement à la substance vivante de l’existence du Christ, en chaque homme, comme en chaque famille humaine. Certes, il ne s’agit pas de se subordonner à ce que pense chaque homme à travers sa nature ou chaque famille humaine à travers sa nature. Le fondement transcendant d’une relation, sans véritable lien qui signifierait la stricte interdépendance, impose de  savoir s’en tenir au meilleur potentiel, à l’élément personnel sous-jacent à chaque terme de référence et suffisamment indicateur d’un commencement. Car il se peut bien qu’il ne soit guère conscient de lui-même et pense et agisse contrairement à ce qu’il est. La personne n’est pas l’ipséité à laquelle revient Paul Ricœur. D’où l’idée que le témoignage de l’Eglise, et de l’homme d’Eglise dans cette vocation imitant le Christ qui est de servir sans être servi en quelque réciprocité, est d’assumer « un signe de contradiction », en regardant chacun avant tous, et chaque famille avant toutes, de manière, courageusement, à honorer ce qui est caché en chacun, même s’il s’agit souvent de le réveiller à l’encontre de ceux qui ne s’en veulent pas porteurs, tout en leur reconnaissant une liberté infinie de résister à ce que l’on présume de plus élevé en eux. Rien n’interdit donc de redonner la première place hors groupe et hors Eglise formellement à ce qui appartient à l’Eglise substantiellement, en promouvant le sens de la personne humaine et, dans son sillage, celui de la famille humaine, comme investie, en tant que personnelle, du premier trait qui la rapproche de Dieu : la liberté. C’est bien en tout cas la même liberté qui marque en premier lieu le pouvoir de prendre ses distances à l’égard de tout groupe ou collectif social susceptible d’usurper, jusqu’à l’intérieur de l’Eglise ramenée à ses structures sociologiques, des fonctions empruntées à un modèle politique et wébérien de pouvoir, mais certainement pas à une exigence métaphysique et religieuse de vérité.

 

 

 

1. Dans une perspective non chrétienne, on appréciera ce même langage dans la bouche d'Aimé Cesaire expliquant n'avoir formé le concept de "négritude" qu'en réaction au racisme.

 

 

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©THÈMES Revue de la Bibliothèque de Philosophie Comparée – I/2009

mise en ligne 31 mars 2009