Revue de la B.P.C.                                     THÈMES                                                   XII/2001

 

                                                                     http://www.philosophiedudroit.org/

 

___________________________________________________________________________

 

 

 

 

Paix éthique et paix juridique (*)

 

par Jean-Marc Trigeaud,

Professeur de philosophie du droit à l'Université Bordeaux Montesquieu

 

 

 

Préventions de l'esprit

 

Assimilations abusives, tendances généricistes : quand les circonstances les plus graves ou les plus tragiques donnent lieu à un commentaire pourtant "réfléchi", elles peuvent exposer au pire : à l'injustice sur l'injustice. Rien ne permet plus dès lors de revenir en arrière, et en l'occurrence à un "droit premier", si l'on s'est installé dans le mensonge de la pensée, dans l'insincérité avec les exigences de l'esprit.

Il ne s'agit pas d'"argumenter ses convictions", dans le témoignage ou le discours social. Car l'on ne saurait exclure d'emblée l'expérience existentielle et collective d'un sens, la possibilité même d'une vérité objective. Ce serait sinon préparer à toutes les envolées vers les abstractions sécuritaires ou protectrices, soit pour nier effrontément et cruellement l'injustice en sa réalité sensible, soit, sans paradoxe, pour affirmer sentencieusement une entité génériciste et catégorielle de la justice à promouvoir.

Les dénégations évoluent toujours avec la même inconscience, elles qui ne se savent pas plus meurtrières que le mal. Et les mêmes dogmatismes déclaratoires sur le juste et l'injuste ne cessent de les accompagner comme pour les couvrir.

 

 

Recherche d'un commencement

 

Le plus injuste n'est donc pas que dans l'injustice : il est dans l'attitude qui peut la méconnaître, il est dans la pensée plus encore que dans ce dont elle est la pensée et dont elle peut finir par douter en l'édulcorant et en se refermant sur soi.

Mais reprendre les "choses" à leur commencement, à leur définition peut faire échec à ce processus fatal né d'une faiblesse maladive à se détourner du négatif de l'injustice, et à sublimer ensuite ce penchant par l'idée que toute vérité est opinion.

Réfléchissons précisément sur les concepts de la paix et de la guerre.

Il eût fallu remonter plus haut : à la situation qui a provoqué le débat d'aujourd'hui ; elle seule désigne le vrai "commencement" sur lequel doit porter l'analyse, et il serait aisé de démontrer que les confusions dont cette situation est l'objet entraînent celles qui touchent la paix et la guerre.

Une même réalité a pu être vécue par tous et reconnue dans son existence (l'attentat de New York) ; son évidence à pu s'imposer à l'esprit. Et l'on peut s'étonner qu'elle suscite aussitôt des lectures rationnelles si profondément disparates, voire opposées. Platon en a déjà prévenu : entre l'esprit qui va à l'être en son essence et la raison qui développe son discours sur "ce qui lui appartient", la liberté de l'erreur peut s'abandonner à ses fantaisies, qui consiste à substituer à la représentation de l'être des images partielles, images qui autorisent précisément la raison à s'émanciper et à devenir autonome (comp. chez A. Smith, la représentation immédiate du mal de la victime et la représentation médiate de la valeur blessée, "Sympathie et responsabilité pénale...", in notre Métaphysique et éthique..., 1995, ch. 18).

Ce phénomène de dissociation marque le refoulement instantané du métaphysique et assure le règne d'une philosophie argumentative et théorique habile et informée, mais coupée de ses racines ontologiques. Il explique le malaise que l'on ressent face à des discussions alimentées par une science exclusive des "parties" de la réalité injuste, quand il s'agit d'éclairer sur sa "totalité" d'être. Malaise éprouvé aussi bien en présence d'explications et de descriptions instrumentales ou de conflits d'interprétations qui ne craignent pas l'indécence de leur affrontement, et qui peuvent aboutir à renier une perception idéative "première", ou à évacuer un sentiment porteur de sens et initialement prompt à identifier la négativité de l'injustice.

 

 

Exemple anticipateur de l'intrusion du généricisme

dans le procès criminel

 

Le déplacement de l'attention vers l'inessentiel s'opère souvent à l'intérieur même du procès moderne, "déjuridicisé", dès que le droit réduit à la technique s'égare dans la recherche de principes extérieurs susceptibles de l'orienter. Ces principes prennent l'aspect des croyances ou de convictions, de perceptions sensibles et sociales, là où une science du juste et de l'injuste rappelait au droit ses propres valeurs et l'invitait à s'en tenir aux faits de la procédure relatifs à des rapports singuliers de personne à personne. Les assimilations indues ne se font guère attendre : de la personne individuelle, l'on passe à la catégorie abstraite présupposée par l'opinion, et l'on tombe aussitôt dans le généricisme qui inspire les comportements humains portés à oublier toute expérience concrète séparément d'une entité de rattachement et par là d'un pré-jugement.

La poursuite des "crimes contre l'humanité", (v. Justice et tolérance, L'homme coupable, V..), a conduit ainsi à faire plus de place à ces approches qu'à celles d'un droit sous le contrôle de la philosophie de justice qui est censée le guider — une philosophie qui ne récuse par les "vraisemblances" (les "eikota" d'Isocrate) ou les apparences de l'opinion, mais qui les soumet à la critique et en maintient l'ouverture au sens de l'être.

L'occasion, ou plutôt la tentation était offerte, en effet, de s'évader dans le monde des dénominations ou des qualifications abstraites et en dehors des personnes de chair et de sang. On en a ignoré parfois un simple droit commun, et la possibilité (malheureusement prescrite) de son application à des personnes sans statut de référence, sans dénomination ou qualification utilisable. En bref, l'on a, en toute bonne conscience, favorisé l'impunité, et empêché la répression de crimes contre les personnes, sous prétexte qu'ils n'étaient pas toujours des crimes contre les abstractions de celles-ci.

 

 

L'injustice entre l'universel qui la diminue

et le singulier qui l'élève

 

Cette même perversion du raisonnement menace à propos des conséquences du drame de New York. Nous sommes en présence d'une injustice qui possède certes philosophiquement et théologiquement sa double dimension, universelle, la faisant ressembler à tant d'autres, et singulière, par où elle est unique, ne serait-ce que par l'unicité des personnes qu'elle a frappées, et par l'unicité des conditions matérielles elles-mêmes où elle s'est accomplie.

Et les schémas de la banalisation leibnizienne (qui faisait ironiser Voltaire) comme ceux du providentialisme pélagien sont sans cesse récurrents.

"Votre maladie..., votre accident...", dira l'un : "justement, moi aussi"... Ou  : "mon père..., ma cousine a connu le même phénomène..." "Votre maladie..., votre accident...", dira un autre : "sans doute est-ce l'inquiétude", jugée suspecte, "qui vous empêche de voir la quiétude, l'ordre et le repos de ce qui se compense naturellement en ce monde..."

Eternelle relativisation d'un côté, par négation éhontée d'autrui, fermeture métaphysique au non-comparable dans l'universel, et inaptitude à pouvoir d'ailleurs y porter intérêt. Eternel moralisme de l'autre, épouvanté par l'idée qu'il faudrait entreprendre une lutte contre les maux, et qui a sournoisement choisi d'inventer quelque transcendance vindicative... Ces travers de l'âme s'annoncent généralement avant que toute victime ait pu prendre la parole ou que l'on ait pu s'exprimer à sa place : le banalisateur ou le providentialiste veut parler en premier ; il ne peut jamais être surpris ; il savait d'avance ; il est au fond la "vraie" victime.

C'est à sa condition animale que l'homme échappe, s'il universalise certes, au-delà du comparativisme rationnel. Mais il devient sous-homme, se dérobant à lui-même, s'il se montre incapable d'admettre la singularité. Et une interprétation douteuse de sa religion peut l'y inciter. Car elle peut le mener à la gnose initiatique des représentations d'un groupe et à la misanthropie face aux représentations des autres groupes ; et elle peut donc devenir déicide, s'il en arrive à dissoudre une telle singularité dans l'idée qu'il s'en fait et s'il la traduit sous les traits d'un prolongement de l'universel, notre "vraie humanité". Le Dieu qu'il invoque alors n'est qu'une "surdétermination" de sa propre humanité ; il perd sa transcendance et son altérité pour assumer l'immanence la plus triviale de n'être que le dédoublement du sinistre acteur d'une comédie feuerbachienne...

 

 

Le droit d'abord

 

N'allons pas en tout cas plus loin que la constatation de l'injustice, de son universel singulier, liant les personnes auteurs aux personnes victimes (les notions d'attentat n'ajoutent rien à ces définitions élémentaires) : il y a injustice du seul fait de la négation et de la "privation d'être" imposées selon une forme que sa subtilité calculée rend plus violente encore.

Mais juridiquement cette injustice prend une signification qui limite d'emblée la réflexion à des données beaucoup plus claires qu'elles ne l'ont jamais été. Ces données orientent vers une approche de pure philosophie du droit. La question de la paix et de guerre, et celle du rapport du droit à l'éthique, s'y présentent avec un caractère inédit.

En effet, il ne s'y mêle pas a priori d'éléments de nature politico-diplomatiques, de jeux de rivalités propres à plusieurs pays notamment européens, au sujet d'intérêts économiques et historiques dont ils pourraient se prévaloir. Bien qu'implicites et n'ayant pas fait obstacle à des actions communes, de tels éléments ont pu inciter à pratiquer d'autres formes de généricisations, concernant la guerre dans le Golfe persique dans les années 90 (mais en un tout autre univers mental de référence, différent aussi de celui du Vietnam, jadis, où se combinèrent d'autres relations de force entre pays occidentaux).

En l'occurrence, l'injustice avérée est d'ordre rigoureusement juridique et elle engage un mouvement de réaction, non politique ou culturel, mais strictement juridique à son tour ; c'est more iuridico qu'il convient de l'aborder en appréciant à cet égard les concepts de paix ou de guerre.

Evidemment, il est permis de regarder cette même injustice sous un autre angle, sous l'angle éthique, c'est-à-dire philosophique et même religieux, mais d'une manière qui respecte, en bonne harmonie, le sens même de la vérité, ou le sens même de l'être, sans confusion plus ou moins angélique ou naïve des discours. Or, un regrettable confusionnisme sévit ici, particulièrement chez certains de ceux qui font profession de s'exprimer à partir du philosophique ou du religieux comme si le droit n'existait pas, et comme si, philosophiquement et religieusement, ce n'était pas manquer au sens de la vérité et au sens de l'être de placer le droit entre parenthèses, en s'empressant d'ailleurs de lui ravir sa compétence et de perdre de vue tout objectif plus large que le sien.

Il y a indéniablement dans cette ignorance de l'ordre du droit, plus qu'une forme d'ignorance et de réduction préoccupante de l'injustice elle-même dont provient le droit qui la combat : il s'y glisse une prétention malsaine de domination sur les esprits, qui finalement traduit une forme indirecte de "terreur" morale par l'inconsciente appropriation d'un pouvoir qui fascine.

 

 

Rappel du principe de réalité

 

Autrement dit, chacun doit traiter son sujet, et le "hors sujet", test de l'injustice sur l'injustice ou de l'injustice ajoutée à l'injustice perpétrée, tient très simplement à la volonté irrépressible du titulaire d'un domaine d'occuper celui du voisin.

C'est peut-être d'abord la tendance de celui qui vient en second, le droit, de chercher à absorber en lui toute réalité éthique supérieure en s'auto-justifiant, précipité dans un bellicisme juridique "aux mains pures".

Mais c'est aussi bien ensuite la tendance du domaine qui vient en premier, l'éthique, qu'elle ait un caractère philosophique ou religieux, à éluder, à relativiser, voire à culpabiliser sournoisement le droit, en se laissant finalement conduire par une interprétation fausse et injuste de l'injustice. Soutenir ainsi que l'injustice dénoncée consiste en une injustice commise contre une abstraction ethnique, culturelle ou religieuse, idée de conflit de civilisations ou de religions, apparaît déjà comme la preuve d'une évasion vers l'abstraction détachée des victimes et comme une provocation à cette interprétation déjuridicisante et injuste. Le casus belli, dira Bouthoul (Les guerres, Payot) naît d'une réalité, et non d'une abstraction ; et cette réalité, souvent dérisoire, peut rappeler la réalité criminelle constatée par un simple rapport de police. Parcourant les Mémoires de Poincaré, au sujet de l'origine de la guerre de 14, Bouthoul observait d'ailleurs : "on croirait lire le dossier d'un ordinaire procès correctionnel en 'coups et blessures' ou en diffamation" (in Le Monde, 24.II.1964).

Or, un premier devoir au moins de l'esprit religieux est de respecter le principe de réalité, principe de la création pour les monothéismes, et principe du fonctionnement de l'intelligence sur ce donné, dans l'ordre de la vérité "naturelle" des situations et de leurs qualifications. En tant que "révélée", une religion dévoile les destinations ultimes et eschatologiques, sans rien ajouter de structurellement ontologique à ce qui est déjà intrinsèquement intelligible dans l'ordre du monde et de la création (comp. Cl. Tresmontant, Introduction à la théologie chrétienne, Seuil). Quant à une approche métaphysique, elle ne fait que prolonger et dépasser ce point de vue du réel qui s'impose à elle dès le début.

 

 

 

 

I. Onto-phénoménologie comparative

 

Autant le sens de l'injustice, que celui de la paix ou de la guerre invoquée dans sa perspective sont à approfondir.

Des différences d'origine, de nature et d'objet se manifestent d'emblée pour discriminer les usages peu sûrs de certains mots.

Parlera-t-on de paix ? Ce sera sans doute pour déplorer que l'injustice ait introduit la guerre, puis ce sera pour prévenir toute inclination à reproduire mécaniquement ou passivement cette guerre en direction contraire, en imitant d'obscures lois de compensation dont la nature a le secret. "Toute chose porte en elle-même son châtiment et sa récompense", enseignait Anaximandre. Cette nécessité très hellénique ne saurait devenir une "machine infernale" de la justice immanente poursuivant sans nuance grands prédateurs et criminels.

 

 

Différence d'origine et de destination.

 

En réalité, la paix se dédouble, elle est paix éthique ou juridique. Et ce qui distingue les deux tient d'abord à leur origine.

La paix éthique ne peut être que celle qui émane de l'homme saisi au plus profond, en tant que personne, agissant de manière strictement individuelle, et renonçant par là à engager avec lui la société ou le groupe dont il est issu, et passant outre toute organisation selon le droit, délaissant ses sanctions comme ses actes de répression guerrière.

Cette paix éthique ne s'adresse pas à l'homme social, mais à l'homme hors société ; elle ne peut se moduler suivant des règles destinées à tous, mais, parénétique, elle se profile sous l'aspect de conseils visant l'intimité de chaque conscience.

A l'opposé, la paix juridique qui procède du droit et de ses conséquences, en en assumant les sanctions, les peines et les limites polémologiques, provient de l'homme typiquement incarné dans son milieu social, dépendant de lui, et garant de sa protection ou de son maintien. C'est sur l'homme solidaire du lien qui l'unit à d'autres semblables que la paix juridique se fonde, comme paix non pas immédiate et prétendant dépasser l'injustice et son inégalité, mais comme paix de reconquête de l'égalité perdue, réitérant inévitablement l'injustice, son "analogue", afin de la compenser et d'en neutraliser les effets négatifs qui sont ceux dont elle a attisé le ressentiment.

"C'est dans une intention de paix que l'on poursuit même la guerre", assure s. Augustin (De civ. Deo, XIX). La paix obtenue par la guerre inhérente au droit a ici la fonction de déjouer la reproduction empirique et incontrôlée de l'injustice, et de décourager les vengeances et les châtiments : la fonction d'enrayer l'injustice par la réponse du droit restaurant artificiellement l'égalité détruite, comme rétribution ou rééquilibrage de l'inégalité propre à l'injustice. Le droit ne peut parvenir à cela qu'en se référant au sens de la justice comme à celui d'une égalité-étalon lui permettant à la fois de diagnostiquer le négatif au coeur de l'inégalité injuste et d'en offrir la monnaie correspondante (nomos rejoint nomismos chez les Grecs).

 

 

Fondement de tout droit

 

Du coup, la légitimité du droit s'éclaire à travers cette relation qui le rattache à l'injustice : il tire son fondement du mécanisme rétributif qui le voue à apporter une réponse à ce qui s'analyse en termes d'inégalité du point de vue de l'idée de justice. Indépendamment de cette idée, la légitimité toute formelle du droit réside dans le schéma de l'imputation d'une égalité positive qu'il établit en contrepartie de l'inégalité négative constitutive de l'injustice. Une légitimité "naturelle" en ce sens qu'elle recouvre le processus interne de développement d'une situation qui appelle une réponse canalisée et structurée, obéissant à une lecture informée sur le sens de ce à quoi elle répond (la lecture par l'égal).

L'approche idéaliste de la justice rejoint ici l'approche réaliste (comp., à propos du droit pénal, Hegel (Grundlinien des Rechtsphilosophie, Berlin, tr. Derathé, Vrin ; et A. Kojève,  Phénoménologie du droit, Gallimard). Et certes le droit est culturel, contingent, gratuit : il eût pu ne pas exister. Mais il en va de même de l'injustice qui dépend d'une volonté humaine. Or cette injustice existe et condamne en même temps le droit à lui faire suite en reconstituant à l'envers son mode d'existence, et en prévenant toute possibilité pour elle de s'étendre ou d'être incitée à se reproduire à l'identique. Le droit produit alors d'autant mieux par la guerre ce que Bouthoul nomme "un homicide collectif organisé".

 

 

Différence de nature

 

La différence de nature ressort alors mieux entre les deux paix.

La première, la paix éthique, présente une dimension volontiers religieuse, elle constitue d'ailleurs le thème de choix de discours dans cette perspective, qui pourraient apparaître d'autant plus aisés qu'ils peuvent se dispenser de considérer la partie "naturelle" de l'homme, sa réalité d'être "in medio", dans la société et le droit, dans la nécessité où il se trouve d'accomplir un minimum d'injustice,... de devoir déjà sacrifier la vie de l'animal ou de la plante pour se nourrir.

La première paix peut se détacher des conditionnements du monde et s'affirmer comme reliant les personnes entre elles et non les natures qui les reçoivent ; elle est interpersonnelle, comme regroupant les substances singulières, siège d'un esprit unique et d'une liberté radicale, reflet d'une Personne divine, celle du "je suis celui que je suis", le mystère de l'identité "essentielle" au cœur de l'existence. La paix éthique s'attache à la personne d'avant la Chute, susceptible de traverser et de dépasser sa condition incarnée, tout en l'assumant et en acceptant la guerre qu'elle ne peut refuser selon les normes de cette condition et selon leur vérité seconde. Ainsi cette paix est-elle éminemment intellectuelle ou spirituelle, sans but pratique autre que le service de la vérité, dans sa compréhension par l'acte intuitif ou immédiat de la pensée métaphysique et du sentiment qui la double. Une telle paix s'affirme directive, orientatrice de l'action, vers un horizon sans doute hors de prises mais qui la justifie.

La paix juridique s'en démarque, car elle rassemble, non les personnes toujours irréductiblement individuelles, mais les personnages ou les rôles abstraits que dicte le droit à partir de considérations de nature, des considérations étayées sur les éléments communs que l'on en perçoit, et des éléments qui définissent eux-mêmes les conditions de la coexistence des membres d'une société.  Cette paix du droit est typiquement rationnelle comme assumant les références génériques dont a besoin toute action sociale qui finalise la raison. Elle ouvre à un champ pratique, par le recours au juridique, par la médiation de ses sanctions et de sa guerre, et, sous cet angle, elle est constitutive de solutions aisément accessibles. Il lui est certes demandé de respecter la paix qui s'inscrirait éthiquement dans la "communio personarum", parce qu'elle ne saurait en préjuger. Mais sa visée est de promouvoir le positif d'une paix qui répond à une guerre. Aussi acceptera-t-elle le droit en tant qu'intrinsèquement il est un acte de guerre, mais partiel, afin de remédier à l'injustice comme acte de guerre plus grand : afin de rétablir une compensation du négatif ou de l'inégalité de l'une par le positif ou l'inégalité de l'autre. Une homéopathie qui consiste à reproduire les mêmes moyens structurés ou informés par l'idée de justice qui est idée "isonomique" ou idée d'égalité.

Si la paix éthique est méta-sociale, parce que méta-naturelle, la paix juridique reflète le "lien social" ; et si la paix éthique s'affranchit de toute notion même d'égalité (de mesure, de partage, de prudence) au regard de la transcendance à laquelle elle aspire, la paix juridique s'entend de la recherche d'une harmonie, d'une égalité, qui est le transcendantal de son expérience, à travers le droit porteur d'inégalité rétributive et donc d'un minimum de sanction ou de répression, c'est-à-dire de guerre pour la faire admettre.

 

 

Différence d'objet

 

L'objet des deux paix n'est pas non plus le même. Il est corrélatif de leur provenance et de leurs caractères distinctifs.

La paix éthique qui s'établit entre les personnes par-delà les droits, mais sans pouvoir les nier, appelle chaque personne au don de soi, en un mot à abdiquer le droit qui lui revient quant à elle-même, et non pas quant aux autres (elle ne peut ainsi se substituer aux victimes de l'injustice) ; elle signifie de renoncer à défendre sa propriété (don proprement dit) ou d'assigner quiconque en responsabilité civile ou pénale à son propre profit (pardon, que l'on ne peut donc accorder à l'injuste à la place de ses victimes) : ce qui traduit à chaque fois pour la personne l'abandon de son dû (comp. sur la paix chez les premiers chrétiens : G. Guyon, in rev. Méditerranées, 2001). Il s'agit en réalité d'empêcher de donner prise à la guerre de l'injustice. Si la personne en a la force individuelle, elle neutralise par là la guerre inhérente au droit qu'elle laisse s'appliquer aux autres s'ils sont eux-mêmes impliqués dans l'injustice et s'ils n'ont pas la même capacité intérieure et spécifique de la supporter en silence. L'essence de cette paix est d'être invisible, de se cultiver dans le secret de l'esprit. Le moindre acte qui la dévoilerait serait suspect non seulement d'injustice, mais aussi de subversion déloyale du droit qui appartient aux autres. La difficulté est de ne pouvoir être prosélyte, et de ne pouvoir exhorter à cette paix que dans certaines limites, en évitant de produire une injustice nouvelle, cette injustice qui aboutirait à soustraire un acte privé à sa sphère personnelle pour l'appliquer indûment au monde incarné des natures.

Pour sa part, la paix juridique ne vise que l'égalité toute rationnelle et recomposée en réaction à l'injustice à travers les rouages "prudentiels" d'un bon partage et de ses mesures. Elle assume pleinement la logique de reconstitution de la propriété et de la responsabilité.

 

 

 

Responsabilité du représentant

 

Et si un représentant du groupe social est chargé du devoir de se faire l'interprète de la justice, il ne peut sans injustice éthique confondre les deux justices ni les deux paix : son premier office, sa première responsabilité est de traduire le "lien social", et, dans l'ordre même de l'être, pourrait-on dire, de s'adresser à ceux qui l'investissent de ce mandat l'apparentant à un supra-personnage ou acteur, en dehors des personnes éthiques. Devant en quelque sorte "mimer" et reproduire le comportement du rôle social moyen, son discours ne peut être que celui du droit, et donc de sa paix, et donc de sa guerre inévitable, suivant les paramètres de l'égalité qui la commandent. Montesquieu le rappelle en quelque manière, lorsqu'il note (Esprit des Lois, X, 2) : "Le droit de la guerre dérive de la nécessité et du juste rigide. Si ceux qui dirigent la conscience ou les conseils des princes ne se tiennent pas là, tout est perdu ; et, lorsqu'on se fondera sur les principes arbitraires de gloire, de bienséance, d'utilité, des flots de sang inonderont la terre".

L'affaire new-yorkaise en relève directement ; le droit des institutions internationales n'y est pas même impliqué rationae materiae, ce qui rend l'ONU a priori incompétente, contrairement à l'affaire du Koweit ou du Kosovo, puisqu'il y a injustice sous forme de délit sur le sol même du belligérant, et donc engagement de la guerre comme expression du droit pénal commun et international de légitime défense, sous les conditions classiques d'établissement contradictoire des preuves de l'agression et de proportionnalité de la réaction.

Le responsable désigné pour exprimer la volonté juridique du groupe peut fort bien s'ouvrir à un autre discours, à caractère éthique, ou en réserver explicitement la possibilité sur un autre terrain. C'est toute sa dignité d'ailleurs de s'y attacher, puisque c'est rappeler que le droit ne se justifie que partiellement par sa justice propre, laquelle ne vaut que par la justice éthique qui la domine, si l'universel de l'éthique passe avant le général du droit. Il est d'autant mieux convié à pratiquer ces références à une dimension éthique plus large, qu'il doit admettre que le droit en lui-même est un mal, qu'il n'a aucune justification absolue ou en soi, qu'une sanction est un mal, que la guerre est un mal, et qu'il faut écarter par conséquent les propos hypertrophiant le rôle du droit et visant à le substituer à l'éthique, en remplaçant le tout par la partie. Par un tel procédé indu, le droit peut en venir sans paradoxe à produire l'injustice la plus haute. La justice et la paix du droit doivent donc s'accomplir dans le respect d'une autre instance qui appartient à la justice et à la paix éthique des personnes, tout empiétement de l'une sur l'autre correspondrait sinon à une injustice par rebondissement.

Mais parfois, il est vrai, le représentant du groupe n'est pas que fermé ou aveugle sur cette référence éthique dont un seul mot lui permet de témoigner ; il peut même négliger toute justification interne et limitée au droit et méconnaître la justice juridique elle-même.

Les Sept contre Thèbes d'Eschyle montrent déjà ainsi le roi Etéocle rappelé par les femmes de ses guerriers pour rendre compte devant la cité du "telos" de son action : et le voici qui distingue finalement le générique du droit de l'universel du juste qui l'inspire, cet universel qui est aussi commun à l'ennemi qu'il va combattre (v. nos Eléments de ph. pol., et v. ibid. notre analyse des Perses et du rôle de Xerxès chef de guerre perdu par son subjectivisme et dénoncé par la "bouche d'ombre" de son père Darius...).

D'où, en parallèle, l'analyse du politique à partir du "mur" qui à la fois sépare génériquement et rassemble universellement par le haut ou par tout "passage" qui le traverse, en procurant le reflet d'une justice juridique au-dessus de la justice politique (la "dikè" justifie la "polis" ; v. notre art. N.Y., Pace Univ., revue Vera Lex, 1993, reproduit en fr. in Eléments). C'est ce qui atteste, dès les origines, qu'il ne peut y avoir acte de guerre conforme au droit que mû par une représentation universalisante virtuellement identique chez l'ennemi, et propre à sa "polis" (v. nos Eléments). Et la critique s'impose du "polémologisme" de type nietzschéen, tiré d'une fausse lecture du devenir des contraires chez Héraclite, comme du souverainisme schmittien, fondé sur un ultra-généricisme de la lutte des uns (les "amis", les "civilisés") contre les autres (présumés sans cité). Dans ce prolongement se situe le discours rawlsien des années d'une guerre symboliquement située pourtant dans le Golfe persique (v. nos textes in Eléments, ibid., puis Métaphysique et éthique... ; voir également sur la critique de Schmitt et la comparaison droit et amitié, l'essai de Sergio Cotta, tr. fr., Bière (BPC) : Le droit dans l'existence).

S'il ne reprend pas le réaliste Status rei romanae associé au "mur", à l'"Urbs" (comp. nos Eléments, et v. in Strauss & Cropsey (dir.), History of political philo., Chicago Univ.), et s'il est distingué de la notion plus matérielle et plus tardive d'une administration (v. Duguit, et v. J. Ellul, in rev. Droits, 1992-15), le mot "Etat" s'est lui-même forgé, contrairement à ce que pense Bouthoul (Le Monde, 15.III.62), et suivant plutôt Villey (La formation de la pensée juridique moderne, Montchrestien), pour endiguer les violences religieuses entre catholiques et protestants, dans le prolongement du concept nominaliste de droit subjectif ; c'est ainsi que s'interprète le cujus regio ejus religio de la diète d'Augsbourg pour assurer la paix entre les Länder, premiers Etats de la confédération germanique, avant le Traité westphalique, un traité "de paix" dont très lucidement Novalis se complaira à dénoncer le caractère utopique.

 

 

Nuances dans l'effectivité

 

Enfin, si la paix éthique est directrice, et si la paix juridique est constitutive, une différence d'effectivité se manifeste mais en un sens qui n'accrédite pas nécessairement la confusion des deux paix ni l'interprétation néo-kantienne d'après laquelle la paix désignerait une idée nouménale, régulatrice de la raison, et par là "irréalisable" (comp. S. Goyard-Fabre, La construction de la paix, Vrin, 1994).

Telle que nous la concevons, la paix éthique semble relever d'une catégorie voisine, mais en réalité elle se présente en relation avec des personnes singulières possédant une existentialité et une unicité, et ces personnes ne sont pas à la façon kantienne et idéaliste des "fins en soi" et donc homologues, mais elles se prévalent chacune d'une fin propre. La paix éthique peut imprévisiblement recevoir de telles personnes une application effective. Elle peut alors devenir concrète, bien qu'elle ne soit jamais totale, à cause de l'incarnation de chaque personne en une nature, ni forcément durable, en raison d'une lutte interne qui s'engagera précisément très vite entre personne et nature. Cette paix prend son sens dans l'adéquation ou dans la communion des personnes, aussi ponctuelle et précaire qu'elle soit, en triomphant de la possibilité peut-être momentanée de tout acte de guerre.

La paix juridique lie des acteurs ou des protagonistes dont les rôles sont abstraits et génériques, et elle revendique de son côté une effectivité seulement formelle et artificielle : celle qui s'attache aux décisions du droit (et détermine "l'autorité de la chose jugée") et celle qu'implique la contrainte publique ou armée qui assure leur respect, en dépit des détournements ou même des subversions dont elle peut être l'objet.

Par la guerre ou par la violence interne au droit, la paix est là encore réelle et non purement projetée, même si elle ne s'inscrit pas toujours dans la durée : sa durée est celle d'un temps juridique, le temps de la force obligatoire des normes et de leur interprétation sanctionnée.

 

 

 

 

II. Des faux raisonnements

 

Mais sans cesse bien des sophismes guettent une pensée qui n'a pas eu l'humilité de se soumettre à quelques définitions fondamentales progressivement, contradictoirement ou aporétiquement approchées. Ces sophismes emploient et stimulent des amalgames sémantiques et confortent un généricisme simplificateur des données. Sans chercher à les classer, relevons-en quelques uns qui tiennent à une utilisation abusive du mot paix.

 

 

La mort supposée du droit

 

Le premier traduit la condamnation de toute forme de guerre en réponse à un acte délictuel de violence quelconque, susceptible d'être lui-même qualifié ainsi de guerrier. L'idée pourrait au fond correspondre au vœu louable de ne pas opposer le mal au mal. Mais le sophisme devient très vite le suivant. Dès lors que l'on reconnaît un droit, récuser la possibilité même d'une guerre, c'est rejeter dans le néant le droit lui-même, dont la guerre est l'expression politique et militaire. Une position qui n'est pas forcément consciente, et qui peut même être assortie de références assez contradictoires aux droits de l'homme. Une position qui en tout cas feint d'écarter le sens qui dérive du mot droit.

Le droit donne lieu à autant de violence qu'en comporte l'injustice à laquelle il répond substantiellement, même si cette équivalence ne s'entend ni en étendue ni en intention : ni en étendue, car le droit entend provoquer une violence intrinsèque de sanction, de peine ou de guerre a priori inférieure à celle à laquelle il réagit (aux meurtres la prison ou à la limite l'exécution d'une seule personne) ; ni en intention, car la visée du droit et de ses oeuvres est de rétablir fictivement un équilibre antérieurement rompu et d'anéantir le démembrement qui s'y est immiscé.

Pour se justifier, la négation du droit doit rechercher son origine dans celle de l'injustice subie. On ne peut sans incohérence déplorer d'un côté l'injustice venant des hommes comme déséquilibre, et bannir de l'autre le droit venant aussi des hommes, qui utilisent en partie une forme d'injustice ou de négativité, au travers des sanctions et des guerres, comme facteur de rééquilibre. C'est sinon renoncer à la définition même de la justice comme égalité inhérente à l'injustice que l'on juge sans hésitation scandaleuse en tant qu'"inégale", et c'est jouer de la gratuité du droit qui pourrait ne pas exister (argument pascalien ou tolstoïen), en laissant présumer que l'injustice serait moins gratuite que lui et représenterait une fatalité.

Dans ce sillage, une déviation de finalité du discours éthique ou même religieux peut se manifester avec angélisme, souscrivant à la conception monophysiste de la personne autonomisée comme si la nature en son imperfection ne l'extériorisait pas (à preuve l'injustice supportée : d'où le sophisme de s'obnubiler sur celle-ci tout en niant au droit de pouvoir y remédier). Tels sont les appels à la paix inconséquents, quand ils n'envisagent qu'une paix éthique totalisatrice et font apparaître la paix du droit, non comme le fait de la condition limitée de l'homme social qui doit être assumée, mais comme un pas encore maladroit vers la paix éthique : comme si l'un préludait à l'autre, et comme si l'on passait selon ce cheminement d'une société sauvage à une société plus évoluée. C'est confondre en leur essence les deux paix, c'est confondre Rome et Jérusalem, et c'est faire basculer toute eschatologie dans l'historicité (comp. notre "Rome et Jérusalem"..., in notre Persona) ; mais c'est aussi fuir dans l'irresponsabilité et c'est favoriser au nom de l'être une forme de lâcheté devant le réel dont pourtant il participe.

Il s'agit de s'attaquer ainsi à un nihilisme juridique implicite à travers d'émotionnelles professions de foi pacifistes. En paralysant généralement tout sens critique, leur projet éthique est aussi équivoque à force d'être contradictoire et surtout inachevé, peu porté à aller jusqu'au bout de ses intentions qui seraient le sacrifice, l'abnégation radicale, toujours dédaignés. L'exigence de cette paix suscite enfin souvent un curieux unilatéralisme sélectif qui la rend aveugle sur l'analogie dans la condamnation des souffrances.

 

 

Langage subjectivisant

 

Ce qui peut aggraver ce sophisme répandu, sans guère en modifier la nature, c'est en même temps l'usage volontiers irrationnel d'expressions terminologiques qui affectent d'un indice d'emblée négatif l'attitude juridique ou guerrière, ou qui introduisent en elle, pour la déprécier, un élément subjectivisant entièrement réversible : un élément qui peut se retourner à identité d'arguments contre le dénonciateur de l'injustice.

En faussant le sens des mots, en évitant l'emploi d'abord simple du mot "droit" et du vocabulaire qui est le sien, ou qui appartient aux motifs objectifs de sa justice inspiratrice : "mesure", "égalité", "prudence", "partage", "proportionnalité", "compensation", "rétribution", tout se passe comme si le droit allait, à travers la guerre, reproduire les traits de l'injustice commise dans son inégalité, et comme s'il allait y projeter la subjectivité débordante de ses acteurs. Le langage utilisé sera celui, non de l'égalité correctrice ou de l'inégalité compensatrice, mais un langage qui a recours à tous les synonymes de l'excès ou de la démesure, de l'ubris ou de la pleonexia (Platon) la plus empiriquement en proie aux bas mobiles : "représailles", "vengeance", "châtiment", "expiation", etc. Une très caractéristique manipulation des termes qui joue du péjoratif là où l'indicatif d'une rupture d'équilibre constatée suffit à exprimer l'impératif de devoir la réparer à la mesure correspondante dans le pur ordre de l'objectivité juridique.

Ce même pathos ou cette même emphase a déjà pu se glisser à l'intérieur même du droit, quoique avec un meilleur souci de vérité, mais d'une façon qui peut bien inutilement l'ébranler. Nous avons dit ce qu'il en coûtait à un droit positif qui admet la prescription des crimes de droit commun d'accueillir pour l'éviter la notion de crimes contre l'humanité qui ne devrait qu'accentuer les effets de la responsabilité et non en fixer le principe (v. L'homme coupable) : cette évasion risquée vers l'abstraction n'a que trop abouti aux impunités sous prétexte que l'abstrait de l'homme et de ses actes prétendument criminels n'était que très exceptionnellement attesté, ce qui n'est pas une raison pour ne plus voir des crimes contre les personnes demeurés monstrueux... Les qualifications qui s'appliquent de jure à l'injustice prêtent aux mêmes raisonnements critiques, car si elles présentent les mêmes dangers qu'entretient toujours la complaisance à l'abstraction, elles font d'autant moins obstacle aux manifestations incontrôlées de langage touchant les réactions à l'injustice. Le mot "terrorisme" par exemple ne saurait occulter la simple production d'un délit pénal intentionnel au-delà de l'effroi visé et suscité (et le droit d'ailleurs en lui-même et par sa valeur comminatoire est aussi symbole d'une "terror conscientiae" — v. cette approche du droit chez Luther, Spinoza ou Massillon — ce qui n'ajoute rien ni à sa raison d'être ni à son mécanisme).

L'acte de guerre ajusté à un destinataire bénéficiant d'une couverture étatique ou de la protection d'un gouvernement de fait est suffisamment justifié comme expression du droit de l'Etat dont les ressortissants ou ceux qu'il accueille ont été en position de victimes sur son propre sol, ce qu'enseigne un droit commun des gens. A défaut de cette précaution d'analyse, qui est de maintenir la prééminence d'un tel droit commun dans sa force obligatoire, l'on s'égare dès lors vers d'autres aberrations sophistiques : celle d'invoquer le caractère non pénalement répréhensible de l'intention criminelle qui serait pénétrée de motifs politiques ou religieux, ce qui peut conduire à faire valoir l'amnistie, comme si le crime mû lui-même par une abstraction pouvait faire oublier la réalité humaine ou seulement patrimoniale de l'injustice (ce qui juridiquement, pour des magistrats qui n'y verraient plus clair sur leur fonction et sur leurs références doctrinales, constitue une contradiction inacceptable et un déni de justice). La logique spécieuse du sophisme qui amalgame l'individuel à l'abstrait de cet individuel, selon les buts les plus irréprochables, provoque le même effet catastrophique que l'impunité quand elle couvre des crimes contre les personnes que l'on ne peut plus saisir à défaut de conformité avec une catégorie identitaire de référence. Très vite l'on épouse le versant de la culpabilisation d'un droit en "dépérisssement" au profit d'une société civile rêvant de remplacer l'Etat ; les motifs du droit rhétoriquement ordonnés sont alors relayables par les mobiles des groupes ou des associations d'intérêts catégoriels exerçant une pression assez forte. La justice du droit n'est cependant pas d'arbitrer des intérêts dominants, mais de défendre la part du plus faible, et de pouvoir le faire à l'aune non pas d'un genre, mais de l'universel garanti par une loi étatique ou un principe commun à tous les Etats.

 

 

Projection des moyens sur les fins,

de la lettre sur l'esprit

 

Toutefois, les syllogismes sophistiques se retournent sans peine dans cette dialectique du raisonnement sur la paix.

Un philosophe de l'éthique stigmatise longuement le terrorisme, mais il oublie précisément le sophisme dont celui-ci peut se nourrir, qui est de recourir à une finalité-paravent, ou de protection, à portée politique ou religieuse. S'il y a lieu de s'indigner des actes odieux imputables au terroriste, ce n'est pas parce que la qualification de son acte le rattacherait à une abstraction justificatrice, possédant en elle-même un caractère néfaste. C'est d'abord plutôt parce que les fins ne justifient guère les moyens, et c'est dans la mesure où la conduite du terroriste prise en soi ne saurait le soustraire à la catégorie de droit commun des criminels. La finalité déclarée et revendiquée n'est pas soupçonnable d'être intrinsèquement mauvaise sous prétexte, curieux glissement de pensée, que l'acte qui s'en réclame est abominable. A l'opposé, le crime devient encore plus criminel s'il se masque derrière une apparence de légitimation qui fait offense à la fin invoquée ainsi détournée de son registre. Soutenir que la méchanceté du comportement est en somme le reflet de la méchanceté de la finalité dont il se recommande, c'est au surplus conforter le généricisme visé plus haut, qui pousse à concevoir des abstractions autonomes et hypostasiées et qui gomme la réalité dont elles sont les abstractions. D'où un discrédit facile et malsain jeté en parallèle sur ceux qui "agissent", une fois épuisée la démonstration relative à l'injustice. La contradiction du jugement se transforme en contradiction pratique.

S'il s'agit d'ailleurs d'instruire par là le procès un peu enfantin d'une religion (connue par ses spécialistes socio-culturels et politiques plus que par ses théologiens et philosophes rarement consultés), l'argument est si faible qu'il peut être dirigé contre toutes les religions dont aucune historiquement n'a été à l'abri d'actes terroristes. La réflexion doit en toute rigueur commencer par isoler chaque terme en montrant que ce qui explique le phénomène terroriste est précisément la dénaturation profonde du sens et des fins du religieux, ce qui conduit à une imposture dont le commentateur empressé de brandir l'opposition des civilisations serait bien inspiré de n'être pas tacitement complice. C'est parce qu'en réalité il commet un "hors sujet" sur sa religion, si elle est religion, que le terroriste est un criminel, pratiquant le crime le plus commun et le plus trivial sans le percevoir. En un sens supérieur, inhérent à la constitution mentale de l'homme "créature" et porteur du logos de l'esprit, toute religion en tant que religion, comme toute idéologie politique en tant que politique, dans leur forme informante, dans l'être, dont la raison naturelle peut capter le sens, toute religion et tout politique disent au fond la même chose quant au crime ou au délit et quant au respect du droit qui le réprime.

Les références falsifiées de nature religieuse ou politique présentent elles aussi le caractère d'être toutes les mêmes dans la négativité ou la privation d'être du sens de la religion ou de la politique. Tel est le "fondamentalisme" ou l'"intégrisme", avec ce point concordant de réduction du tout à la partie qui aboutit à faire de cette partie le tout (v. sur le portrait du fondamentaliste notre conf., Rome, CNE, 1995 in Justice et tolérance, VII).

Selon époques et lieux, l'on observe des groupes infantilisés dans une prière misologique et oublieuse des exigences les plus radicales de l'esprit (la foi n'est-elle pourtant pas "les yeux de l'esprit ouverts", pour reprendre saint Jean de la Croix ?), les mêmes qui se font bonne conscience de tenir des colombes de la paix ; d'autres se réunissent à l'opposé pour s'enflammer d'ardeurs coléreuses ou pour lancer des appels au meurtre. D'un côté comme de l'autre, aimable ou méchant, mais l'un pouvant se transformer en l'autre dans les deux sens, la pathologie diagnostiquée est identique et propre à une dualité familière qui déséquilibre en l'homme la pensée et le sensible (la "phronèsis" et le "thumos", v. l'approche du héros grec : nos Eléments... et Justice et tolérance, in initio).

Dans les faits, l'on ne sera donc pas surpris de constater toujours les mêmes tendances à privilégier la lettre sur l'esprit (v. notre rapport de synthèse : colloque "Droit et religion", Paris 1993 : Archives de ph. droit, t. 38), d'isoler un texte en dehors de son contexte (tel verset du Coran concernant l'abattage des animaux est transposé sans transition aux humains), de préférer la connotation d'un mot à sa désignation sémantique ("père" biblique sans voir qu'il s'agit du principe asexué de filiation ; "chair" biblique sans discerner que le même mot hébreu signifie l'esprit, etc.).

 

 

 

 

III. Complexe et terreur

 

 

Que le sens de la valeur justifie le mouvement vers elle

et non l'inverse...

 

Un dernier élément détourné de son sens est le suicide, ou l'acte de sacrifice. Déjà le mot "amour" est avili si le substrat subjectif reste quand son objet est tenu pour indifférent ou supprimé. Est-ce l'amour qui fait la bonté de son objet ? ou est-ce la vérité de son objet qui fait l'amour, cet amour sans lequel une telle vérité est vaine ?

Il semble que pour éviter le spectacle de grands criminels, grands amoureux d'eux-mêmes, il soit utile de rappeler que dans la tradition des religions (Bible ou Upanishad) le sacrifice n'a de sens comme acte d'amour que si, par rapport à la cause qu'il se propose, son objet est juste et donc vrai dans un lien de connexité et d'intimité avec la vérité universelle de cette cause.

Là encore, jeter le soupçon sur une religion, parce que les actes suicidaires qui s'en recommandent ont conduit au crime constitue un nouveau sophisme : c'est ne pas voir qu'il y a deux actes à distinguer, parce qu'il y a deux perceptions de la vérité de l'objet à dissocier.

A cet égard, une vision plus lucidement clinique de la pathologie morale des divers fanatismes doit pouvoir montrer qu'aucune religion n'a jamais pu empêcher ces actes extrinsèques à son sens, quelles que soient les modifications subies par ses structures et pratiques sociologiques et historiques. Ce qui y dispose aisément, comme dans toutes les choses de l'esprit, c'est souvent l'inclination ou la dérive vers un pouvoir temporel. L'inconscient de ce pouvoir de domination peut réveiller des maladies procédant du diabolisme, du dédoublement de la "personne" et du "personnage", de l'identité d'existence et du rôle d'emprunt, comme dans les romans de M. Schelley ou de Stevenson (v. L'homme coupable, in initio) : ces maladies prospèrent sous l'invisible des alibis, et des alibis des alibis.

L'université elle-même pourrait être comparée de ce point de vue à la religion : elle vise la science, en son désintéressement ; elle sert "ce qui ne sert pas" pour mieux en saisir la vérité inconditionnée, mais elle déchoit vite de ce statut (Valéry le lui rappelait avec acrimonie) : elle consiste aussi à faire passer des examens et à faire acquérir des diplômes, voire à préparer à des concours..., et beaucoup pourraient céder à intervertir le rapport entre l'essentiel dans l'esprit et ses modalités concrètes. Or, le premier aspect fournit un alibi interne au second, l'appartenance à l'université en offrant déjà un sous l'angle externe. De même, la religion dispense des sacrements, elle s'arroge des contrôles sur les impétrants ou les excommuniés... Ce qui donne lieu à de semblables développements. Chaque fois, un alibi d'alibi peut venir exciter en profondeur le goût de crimes insoupçonnables chez ceux-là mêmes qui représenteraient l'institution procurant les garanties du contraire.

Mais il n'y a qu'un rapport empirique et occasionnel, tenant aux aléas de la liberté des personnes individuelles, entre ce crime et l'université ou la religion, université et religion étant prises alors en otage, comme le sont les pouvoirs légitimes mais seconds (et en danger d'autonomisation) qu'elles confèrent. Même si une première source de "terreur" sociale s'installe sans doute en un tel cadre, elle ne fait que dévoiler cette "méchanceté" inéliminable inscrite au cœur de l'homme qu'un Kant préférait radier en ne retenant, choix quasi désespéré, que la partie, transcendantale et sauvable, de l'universalisable par la raison. Et méthodologiquement au moins, la distinction est à faire. Elle permet de ne regarder qu'abstraitement le représentant d'une religion ou toute personne qui s'en réclame : c'est-à-dire comme un personnage, à travers son rôle, sans présumer d'une individualité que le rôle n'a pas forcément rendue meilleure.

 

 

Crimes de droit commun au superlatif

 

Les actes meurtriers de "terreur" accomplis au nom de la religion relèvent du strict droit, de sa police criminelle, et de la politique de guerre courageuse de l'Etat. Y mêler assez ingénument la religion comme la civilisation, et en venir à disserter, sans plus de vérification des circonstances historiques, et sans plus de respect du droit, sur les éventuels conflits qui opposeraient les univers mentaux, c'est s'engager dans l'assimilation abusive et dans la généricisation arbitraire.

Tel est pourtant l'effet de la fascination indirecte qu'exercent les psychopathes dont les maladies ne sont que l'expression au plan social ou médiatique de ce que sont déjà les maladies criminogènes que l'on observe à échelle plus réduite : tout criminel possède une vie émouvante d'alibis, d'intérêts fictifs, souvent religieux ou politiques ; plus il a commis parfois de crimes répugnants, plus il témoigne, non pas de scrupules, mais de délicatesses raffinées évoluant dans l'abstrait culturel, et qui incitent à une très sincère compassion ; et plus il a assassiné, plus il a pu marquer de complexes à l'égard de la culture (que de terroristes ou ex-"guerilleros" à l'image romantique... et au terne passé de petits-bourgeois, nantis et incultes, peu portés aux élans généreux de la pensée ou de l'action, peu tournés vers la recherche d'une vérité sociale ou vers le recueillement spirituel et l'altruisme, et plutôt enclins aux rituels et aux formalismes de compensation et d'ascension du pouvoir) ; à moins que le délinquant criminel n'ait été plus prosaïquement conditionné par ses troubles sexuels, sublimés ou surdéterminés à travers certains itinéraires de fuite (quelques symboles en sont clairs, comme l'est aussi le rôle typique de l'argent ou des trafics de ce qui inhibe la vie organique des sens, — même s'il ne faudrait pas s'étonner de coutumes plus anciennes qu'on ne croit, dont l'équivalent se retrouve en toutes religions, et dont la portée ne traduit pas forcément un répressivisme à caractère sexuel).

Le crime ponctuel ou permanent, a fortiori "terroriste", exprime un pouvoir de revanche comme le traduit déjà tout pouvoir qui n'est pas vécu avec l'esprit de pauvreté.

 

 

Une authenticité incontestée

 

Il n'en faut pas moins restaurer le sens du suicide ou du sacrifice, quand il n'engage pas naturellement la vie d'autrui ni l'affection des personnes, et quand il s'opère en vue d'une cause désintéressée dont il entend témoigner, si son auteur estime valoir lui-même moins qu'elle ne représente (Antigone ou Jeanne d'Arc à leur façon : connaissant la décision qui les attend, ou Jan Palach à Prague, ou quelque moine bouddhiste s'immolant récemment par le feu au Vietnam... ; ou de façon plus élémentaire : un pompier qui a sacrifié sa vie à la recherche de survivants).

Mais tout se situe dans le lien avec le sens. Car il faut prendre garde à l'autonomisation suspecte du mouvement subjectif tenté d'auto-produire son objet (comp. notre Justice et tolérance, in fine), et désireux d'inventer aussi bien un Dieu qui n'est que la projection de l'ego, une entité anthropocentrique née de la division d'avec soi-même, d'avec un logos universaliteur et capable d'accéder à l'intelligibilité du réel. L'œuvre de Gabriel Marcel, prolongeant lointainement Josiah Royce, et celle de S.-T. Vassilie-Lemeny (philosophe des sciences qui a vécu le problème douloureux de l'engagement en pays totalitaire : v. Pour une philosophie du sens et de la valeur), son sinétisme (théorie du sens), pourraient être ici à reprendre et à méditer.

 

 

 

 

 

IV. Si aucune guerre ne peut être éthiquement "juste", aucune justice éthique ne peut condamner la guerre

 

En fait de religion, cependant, il faut réouvrir le vieux débat de la guerre dite "juste" hérité des schémas d'Aristote sous divers aspects qui méritent réflexion.

 

 

Polémogénisme des causes perdues

 

Le premier aspect tient à la religiosité certes manquée de tout acte d'injustice qui déclenche la guerre, et qui semble donc incorporer à cet égard un motif caractéristique.

Avant de démonter les stratégies du phénomène polémologique (v. les études classiques de Gaston Bouthoul), c'est une pensée constante (v. notamment Alain, Mars ou la guerre jugée, et Aron, Paix et guerre entre les nations) que la guerre dans sa genèse offre une gratuité, une indifférence au sens des intérêts (v. déjà Montaigne ou Pufendorf) ; elle reflète une culturalité en somme (dont l'animal immergé dans la rationalité utilitaire n'est guère capable) qui l'apparente au religieux. Au fond, l'on ne se bat, pour provoquer la guerre, que si l'on sait d'avance que tout est perdu. Geste peut-être alors plus métaphysique que véritablement religieux.

D'où l'interrogation sur la nature de l'homme porté à l'excès, à la passion, à leurs désordres, qui le font sombrer, au-delà de la sphère des intérêts, dans celle pratiquement auto-destructrice de la précipitation vers la caricature d'un absolu raté.

Mais, en même temps, cela peut signifier qu'en dehors de pathologies profondes et irréductibles, il y a un élément recyclable dans l'acte qui crée la guerre. Une éducation ou un apprentissage approprié pourrait y réintroduire le sens corrigé de l'absolu recherché, l'avérer à la conscience, et conduire la subjectivité du violent à l'effacement progressif de la scène ludique où il se complaît. Les religions des trois monothéismes sont d'ailleurs issues de la reconversion originaire des sacrifices humains ou des actes de cannibalisme sacré comme de prostitution, corrélativement, du même nom, qui une fois encore séparent l'homme de l'animal.

 

 

Du droit comme négatif-positif :

de l'injustice minimum au service de la paix

 

Mais le deuxième aspect concerne la réaction guerrière et vise l'approfondissement de l'essence de la "riposte". Il s'agit ici de revenir sur la nature du droit comme acte de réponse à l'injustice et qui ne prétend pas être absolument juste au plan éthique. Que dire, si le droit donne lieu à titre de sanction à la guerre, quand la justice éthique à l'arrière-plan paraît désigner une valeur religieuse ? Le droit de la guerre semblera "juste" : il ne le sera jamais alors que par participation à un plus grand bien ; en lui-même, la guerre demeurant comme acte injuste, ce droit ne saurait se justifier absolument ni en éthique ni a fortiori en religion, même s'il s'agissait donc de défendre sa propre religion d'appartenance.

La distinction reste celle des deux justices, de l'éthique et de la juridique, en considérant que la juridique dérive de l'éthique, lui est relative et l'adapte, mais porte l'entière responsabilité de ses choix. Une justice éthique ou religieuse ne peut prôner la guerre ni même le droit. Il lui est simplement demandé de respecter la guerre et le droit et de ne pas produire des discours monopolisateurs du thème de la justice, susceptibles d'interférer avec ceux du droit en son autonomie.

Pas davantage la peine de mort, sanction répressive contingente, retenue par un Etat, bannie par un autre, ne saurait se réclamer de justifications éthiques ou religieuses (v. sur un s. Thomas trahi et récupéré, notre conf. sur le "bien commun" confronté au "bien public", à l'occasion du IXe congrès thomiste international, Vatican, 1989, reprod. in Eléments, 10). La peine de mort ne peut recevoir de justifications que juridiques, donc partielles et relatives par leur forme ou leur source, et variables ou fluctuantes par leur matière ou leur contenu (consacrées ici, écartées ailleurs...). Ces justifications participent de toutes façons de raisons de justice éthique ou religieuse (respect de la vie de la victime par exemple), elles s'appuient sur une certaine interprétation aménagée par le droit de ces mêmes raisons, mais elles ne peuvent laisser supposer qu'en soi l'éthique ou le religieux peut absolument apporter une justification propre. Pourquoi faire "deux méchants au lieu d'un" ? dit Pascal. Il y aurait plus alors qu'une contradiction logique. Dans l'absolu éthique ou religieux, une justification quelconque d'un acte de mort n'est pas même "pensable". Et jamais, malgré d'incertaines lectures de l'"histoire des idées", à moins de systèmes de confusion théocratique du temporel et du spirituel, où c'est le temporel qui a projeté comme chez Maistre ou chez Schmitt ses propres vues sur le religieux (comp. les remarques de R. Arnaldez sur l'Islam, A la croisée des trois monothéismes, A.Michel), il n'a pu être crédible qu'une métaphysique ou une religion puisse se mêler d'introduire une justification dans cet ordre. Seules l'institutionnalisation et la juridicisation des idées, qui sont affaire plus politique et sociale qu'éthique, ont produit parfois de tels errements, sécrétant des propositions catéchétiques à la place des dogmes.

Il suffit ici de renvoyer au même passage tiré de saint Thomas (v. à la référence précédente) sur lequel s'est fondée une tradition bien peu sûre, et plus "canoniste" que vraiment éthique, pour oser justifier en soi la peine de mort, en n'en lisant que la moitié. D'un côté, la personne (ou plutôt le personnage social) est certes membre ou partie d'un tout (de la société), et si la partie présente des symptômes négatifs, elle peut être sacrifiée au tout ; mais d'un autre côté, cette partie, véritable personne en son identité individuelle, représente l'authentique tout réel en son unité singulière d'être vivant. En d'autres termes, le tout formel ou nominal est témoin des exigences du politique, il compose un "bien commun", et il traduit de simples conditions sociales (à la différence d'un "bien public", but déclaré suffisant et capable de méconnaître l'ad alterum de la personne en ce sens, — comp. constit. Gaudium et Spes, in Vatic. II). Mais la fin éthique se situe dans la seule personne en son altérité radicale, voire réfractaire : elle ne regarde ce tout formel que comme une réunion de moyens ordonnés au respect de chacun en son acte de vie.

 

 

De l'implication du religieux dans le droit de la guerre :

évolution et conséquences

 

Un dernier aspect vise l'histoire et l'utilisation plus directement controversée de la célèbre théorie d'Aristote. Il est que la guerre proprement dite ne se produit jamais que si le religieux y est impliqué, et se trouve atteint par l'injustice. Mais l'on entend par "religieux", le désintéressé suprême, en référence à la valeur de justice commune, en son ouverture métaphysique à une transcendance, comme élément universel.

De fait, dans Les Sept contre Thèbes, le roi Etéocle insiste (comme dans La Thébaïde racinienne) sur les actes d'impiété, de provocation contre les dieux gardiens de la cité, contre la justice inhérente à la "polis" commune de son frère Polynice et de ses capitaines qui assiègent Thèbes de leurs troupes (v. nos Eléments).

Avec le développement des trois religions du Livre, l'idée viendra en Europe même, dès le vieil Empire carolingien, que les conflits ne peuvent être armés et belliqueux, soumis à certaines lois allant jusqu'à régir le statut des prisonniers, que si un même motif d'antinomie religieuse apparaît. Le plus souvent, le bassin méditerranéen a été le lieu d'affrontements entre les mondes chrétien et musulman dans cet esprit (v. notamment les actes du colloque international génois : v. Genova, Mediterraneo, Atlantico nell'Età moderna, a cura di R. Belvederi, Univ. Genova, Pubbl. Istit. Sc. Storiche - VIII, 1990). C'est ce qui a très tôt justifié la possibilité de placer dans la condition de l'esclavage le captif de guerre dont la vie était épargnée. Les tribunaux féodaux ont même longtemps reconnu la validité et l'exigibilité des promesses de rançon accordées dans ces circonstances indirectes de prise d'otages ; et la dérive du système a été de se diffuser ensuite sans plus de motivation religieuse et à travers des rapts ponctuels plus qu'à travers des actes de guerre. La prolifération des esclaves s'explique à un moment donné par les pratiques inter-tribales africaines opposant communautés animistes et communautés mulsumanes qui ont exploité la doctrine d'Aristote (reprise d'Averroès) (comp. Histoire générale de l'Afrique, éd. UNESCO), et par les complicités de commerçants des places portuaires européennes servant de courtiers peu scrupuleux dans la circulation des nouvelles "marchandises" conquises par le fer.

Parallèlement, l'obstacle que reçut l'application des thèses belliqueuses fut tiré de la situation des Indiens d'Amérique qui ne revendiquèrent aucune religion contraire, refusèrent massivement la guerre et offrirent même symboliquement leur vie sans livrer bataille (v. L'homme coupable, III). L'on ne pouvait ni mener une guerre contre eux, ni a fortiori les réduire en captivité et en esclavage. A moins de les faire passer pour "non-humains", ce que les théologiens de Salamanque contestèrent par la doctrine de la "personne" ne dépendant que d'elle-même, et ayant la maîtrise inconditionnelle de son acte de vie jusqu'au bout — le dominium sui actus ; ou à moins de compenser cette impossibilité en faisant venir des esclaves noirs d'Afrique par l'intermédiaire des tribus victorieuses de leur clan, ce à quoi ne s'opposèrent qu'assez mollement les meilleurs défenseurs des Indiens qui avaient eux aussi leurs limites culturelles et sociologiques et qui furent parfois abusés dans leur confiance et leur crédulité. Cela atteste ici la puissance de l'idée religieuse, et cela vérifie que certaines techniques de détournement de fins s'en réclament en se servant du droit de l'Etat et en lui permettant des combinaisons quelque peu contradictoires. On ne serait pas loin évidemment de retrouver cette logique (très physiocratique et qui a aidé les colonisations récentes) dans l'utilitarisme rawlsien, celui qui a pu stimuler des guerres singulières avec les "non civilisés" ou les "barbares" : le concept n'était plus alors grec classique et ouvert à la tolérance fondée sur la "polis" commune, il était devenu un succédané de chrétienté sectataire et compromise avec les intérêts de la mercantilisation du monde.

 

 

Approches jusnaturalistes de la guerre

 

Mais l'essentiel du débat sur les fondements du droit de guerre comme du droit d'invoquer toute force, se situe d'abord dans le conflit de deux conceptions jusnaturalistes, avant d'opposer quelque jusnaturalisme que ce soit à un prétendu positivisme qui n'est au fond que la dérivation d'une espèce de jusnaturalisme, l'idéalisme (si l'on passe aisément ainsi de Grotius à Kelsen).

Car le jusnaturalisme auquel nous sommes habitués est idéaliste. Il emprunte ses arguments à la nature autonomisée de l'homme, et il l'interprète sur le versant empirique, ou sur le versant rationnel.

Empiriquement, il pourra faire valoir par exemple que l'injustice ayant porté atteinte aux facultés sensibles et organiques de conservation des individus et des groupes, ceux-ci sont fondés à exercer une légitime défense de leur intérêt vital qui a été lésé en recourant eux-mêmes à la violence sous la forme de la guerre. Le droit à l'auto-protection conçue de la sorte, que l'on trouve chez Hobbes (v. L. Strauss, R. Polin, F. Viola), apparaît plus nettement affirmé chez Gentilis et chez Grotius, dans leur traité "de la guerre et de la paix" — v. S. Goyard-Fabre, op. cit. —, sous la dimension d'une justice naturelle qui s'assujettit le droit positif, sans constituer pour autant le principe d'où il tire son effet obligatoire, puisque la volonté positive ne se règle que sur elle-même : le droit naturel hérite d'un instinct naturel qu'il convertit en pouvoir, et la volonté positive peut établir ce pouvoir en droit ou en créance tout aussi positive.

Rationnellement, l'interprétation est plus répandue, qui remonte à la raison universalisante et législatrice, progressivement chez Leibniz, puis surtout chez Kant (comp. Goyard-Fabre, ibid., et Th. Ruyssen sur le prélude à la Société des nations). Elle montre comment l'état social et positif tire d'un état de nature vicié l'élément transcendantal qui le soustrait à sa subjectivité empirique et individuelle, pour lui permettre de s'épanouir comme élément de liberté et en repoussant la contrainte ou la violence contraire à la personne, sujet-même de cette raison qui fonctionne in abstracto.

 

 

Commutativité, imputation transcendantale

et contractualisation de la guerre

 

Mais des deux côtés, où l'on observe cependant déjà le glissement annonciateur du positivisme, l'on voit comment la nature, peu valorisée en elle-même, conduit à un droit qui en retient des composantes seules dignes de respect. Or ces composantes obéissent à un même schéma rationnel qui exploite le sentiment de sociabilité (transposition de l'appetitus beatitudinis des scolastiques) et qui pratique la bilatéralisation des tendances psycho-somatiques (ne pas se conserver, c'est donner le droit de guerre à autrui et c'est donc contradictoire), ou l'universalisation des exigences morales (ne pas protéger ma liberté, c'est ne pas respecter celle de tout autre à travers moi). Et, de proche en proche, sur le mode idéaliste, la structure caractéristique de la commutativité juridique se découvre : si le droit suppose un rapport d'intersubjectivité et d'interpatrimonialité entre des droits représentés comme des biens, ce rapport se présente dans le prolongement d'un rapport de déséquilibre ou d'inégalité qui désigne l'injustice soufferte, qu'elle ait violé la nature empirique ou rationnelle et transcendantale de l'homme. Dans tous les cas, cette inégalité oblige à compensation, elle légitime la rétribution, c'est-à-dire l'élaboration d'un système de droit qui reprend l'inégalité introduite dans la nature pour en faire une égalité artificielle et volontaire à travers les peines, les violences, ou la guerre s'il le faut. Le droit manie le processus de l'imputation, en reliant les conséquences du recours à la force à certaines conditions définissant l'injustice, et en les qualifiant (exactement comme le fait le droit pénal pour toute infraction). Par là, il se trouve justifié formellement, mais non substantiellement ; la volonté positive prend le relais de la raison bilatéralisante ou universalisatrice, qui est suffisamment capable de justifier le droit en substance, si elle atteste de la validité identique et permanente de son fonctionnement.

Ainsi fera-t-on valoir en termes d'échange ou de réciprocité, que le droit technique détermine une même notion d'égalité idéaliste pour caractériser la justice juridique comme confondue avec un droit positif émané d'une volonté rationnelle. Les effets les plus lointains de l'acte de guerre peuvent être examinés, en suivant les mêmes références d'interprétation : l'on peut montrer comment cet acte ne se justifie plus s'il déborde de l'objet qui, en bon équilibre commutatif, répond à l'injustice, ou s'il se double de la recherche d'un intérêt susceptible de constituer un émolument indu au profit de la victime, auteur de la riposte, et aboutissant à l'équivalent d'un enrichissement sans cause ou d'une usure manifeste. L'acte guerrier pourrait à la limite asseoir une hégémonie peu commutative et par exemple favoriser l'établissement d'un conducteur de matières premières, gaz ou pétrole, ouvrant à tous les bénéfices. Ce seul fait est de nature à rendre illégitime ce type d'opération. L'idéalisme conforte en tout cas ici l'idée de contractualisation et d'égalité interne promouvant la réparation stricte d'une rupture antérieure.

 

 

Le "causalisme" réaliste dans l'enchaînement de la guerre

 

C'est cette notion d'égalité qu'avait transmise la tradition d'un jusnaturalisme réaliste, étayée sur Aristote, sur le droit romain, et diffusée à travers le ius commune de l'ancien Empire, dans les droits naturels des trois monothéismes (Averroès/Ibn Khaldoun, Albert le Grand/Thomas d'Aquin, Maïmonide...). Mais elle avait entendu l'égalité autrement, elle l'avait placée entre les choses et non pas entre les volontés rationalisables. Elle avait ainsi transposé plus aisément des schémas patrimonialisants, et quelque peu réifiants, déjà problématiques quant au droit pénal (comp. L'homme coupable, VI). La vision ne risquait pas alors d'être contractualiste, elle était plutôt tournée vers les calculs de distribution de parts proportionnellement égales par rapport à la masse des intérêts objectifs en présence, en quoi elle demeurait "causaliste".

La cause du droit ou de l'obligation corrélative instruit toujours sur l'essence égale de la justice impliquée. Et cette approche bien connue des contrats se retrouve dans ce réalisme du délit comme première in-jure, chose et donc (sémantiquement) "cause" incompatible avec le droit. Là où l'on cesse de considérer la souffrance, ou le "déplaisir" provoqué en retour (v. le courant utilitariste de la peine, ou même le dépassement qu'en procure une lecture qui lui redonne ses lettres de noblesse métaphysiques, d'Adam Smith à Rosmini), l'on regarde plutôt un rigoureux compte des pertes et des profits, des déperditions ou des manques à compenser, sans faire état des sujets dans leurs représentations sensibles ou rationnelles. Mais la configuration qui procède du sens de l'égalité répondant à l'inégalité est au fond la même. L'on a simplement changé les termes de référence, ce qui peut entraîner bien des divergences de solutions pratiques.

 

 

Vers le positivisme des stratégies

 

Si les deux jusnaturalismes, idéalistes et réalistes, s'opposent sur la guerre, les formes modernes de positivisme s'expliquent toutes par l'idéalisme dont elles marquent une réduction.

A moins de percevoir le positivisme sous l'aspect primaire d'un volontarisme matériel imbu de scepticisme ou de nihilisme, et tributaire d'un nominalisme récurrent (celui qu'en réalité partagent Hobbes et Machiavel) : ce même nominalisme qui entache la lecture que Nietzsche donne des Grecs (du flux des contraires chez Héraclite en particulier, v. nos Eléments), et qui conduira à un "souverainisme" hypertrophié, de Georg Jellinek (v. contra : Duguit et sa remise en question des notions de volonté et de sujet de droit) à Carl Schmitt (épris d'historicisme et de "théologie positive", et verrouillé à l'universalisme), ou à une science arrogante des moyens (Clausewitz, v. Aron, Penser la guerre : sur Clausewitz), ou encore à la généralisation d'un "conséquentialisme" moral rigide (que préfigure nettement l'"éthique de la responsabilité" chez Weber ; comp. les critiques d'Aron, Les grandes étapes de la pensée sociologique, et les conceptions de Jonas et de Ricoeur dans des directions analogues). Il y a là une abondante matière de recherche à explorer, matière de prédilection habituelle des polémologues engagés dans une socio-analyse des phénomènes de pouvoir...

 

 

La référence réaliste aux personnes concrètes

 

Cependant, une démarche proprement réaliste ne s'épuise pas avec ce jusnaturalisme qui se satisfait de substituer à la nature de l'homme une nature des choses, comme essence et fin égale des biens échangés (les effets du mal que tu m'as fait contre ceux de celui que je vais t'infliger au nom du droit de guerre).

Il est un véritable dépassement du jusnaturalisme réaliste par le personnalisme. Non un personnalisme qui est celui que le jusnaturalisme idéaliste a divulgué et rendu familier aux esprits, par le développement notamment du néo-kantisme ou d'un néo-thomisme proche (en France) ou du néo-hégélianisme (en Italie) ; non un personnalisme où "personne" signifie la partie conservable de la nature de l'homme, "persona moralis" plutôt que "phusica" (dans le langage de Pufendorf et de Wolf). Non un personnalisme sociologique où "personne" s'entend de la relation au groupe dans la même perspective (Mounier). Mais un personnalisme qui rappelle le statut ontologique et distinct de la personne comme universel radicalement singulier dans l'existence et saisi par les intuitions de l'esprit, par rapport à une nature qui n'en est que l'expression générale selon la raison.

Selon ce personnalisme qui s'inspire du réalisme, par la reconnaissance d'un donné d'être et donc de valeur irréductible, la fin qui justifie et oblige le droit positif de guerre tient au respect absolu des personnes, considérées dans leur acte de vie, indépendamment de toute qualification abstraite les répartissant en catégories. Il n'en est tenu compte que si cela peut être un facteur d'aggravation du crime (pour établir la notion par exemple de "crime contre l'humanité"), et si cela peut justifier le passage direct à la guerre par l'intermédiaire politique du responsable du groupe, en tant que manifestation directe du droit, plutôt que le recours à cet intermédiaire institutionnel qu'est le juge chargé de l'application interprétative de ce dernier.

 

 

La solution internationale s'oppose à l'argument judiciariste

 

En effet, la lésion peut être double et peut atteindre la personne et en même temps sa nature ou une qualification reçue par celle-ci : ce qui vise la citoyenneté ou l'état de l'étranger sur le territoire de l'Etat dont il n'est pas un ressortissant mais qui lui garantit sa sécurité. L'argument fait tomber les objections "judiciaristes" de ceux qui contestent l'acte de guerre perpétré par les Américains en Afghanistan (v. le juge B. Garzon, de l'univ. complutense de Madrid), sous prétexte qu'aucun tribunal n'a été saisi de son examen : la référence d'un tel acte de guerre au droit international ou au ius gentium conçu comme droit naturel co-partagé (dans la tradition Vittoria-Grotius, ou même, sans paradoxe, Kelsen) n'a nullement besoin d'être appuyée ici ou même habilitée par une organisation juridictionnelle. Aucune juridiction scientifiquement accréditée par le droit et ayant reçu le consentement universel des nations n'a aujourd'hui de vocation aussi généraliste ; et elle entrerait, si c'était le cas, en contradiction avec elle-même, en se prononçant sur l'application d'une loi matérielle à contenu autonome, et donc constitutive du ius gentium, alors que la compétence caractéristique d'un tribunal est bornée à appliquer la loi d'un Etat donné et que lui désigne le droit international particulier au pays où il siège ou dont sont issus corporativement ses magistrats (ce qui peut correspondre à une situation plus insolite). La guerre se réclame de motifs directement empruntés au ius gentium et non à un droit international spécifique de cet ordre. Cet acte ne préjuge d'ailleurs en rien de la possibilité de traduire devant une instance ultérieure la personne éventuellement recherchée comme "concepteur" des injustices commises sur le sol du belligérant et mettant en oeuvre, non seulement son propre droit international mais aussi le droit pénal d'Etat que ce droit rend compétent en fonction même du lieu de la res delictae ; encore faut-il, une fois que la guerre a cessé contre l'Etat ou les Etats qui se sont associés à elle, que la personne soit arrêtée, et que sa fuite ne confirme pas s'il en était besoin les preuves déjà réunies contre elle. La répression guerrière est donc internationalement et formellement, "imputativement", "commutativement" légitime pour s'attaquer aux sources de l'acte incriminé selon une voie dans laquelle aucun tribunal même existant de fait ne saurait se déclarer compétent s'agissant tout simplement de rapports inter-étatiques. Un tribunal ne regarde qu'un lien entre Etat et personne.

 

 

De la forme du droit à la substance du juste

 

Dans la perspective personnaliste que nous visons, l'égalité doit n'être appliquée que justifiée, toujours indirectement et participativement, de façon dérivative, par les personnes, personnes victimes, personnes délinquantes et terroristes.

La justification de l'imputation juridique, et de tout formalisme du droit suffisant à étayer ses valeurs propres, se trouve dans une justice antécédente, de nature éthique, et qui lui communique son sens. C'est à cette justification que l'imputation peut renvoyer de manière immédiate et c'est elle qui doit aussi lui permettre d'établir ses limites.

Mais cette même justification n'autorise jamais à dire que la justice interne au droit est absolue.

Aucune peine comme aucune guerre ne reçoit de justification éthique ; elle ne peut que convenir de sa limitation ou de sa finitude à assumer, en vue d'un bien plus grand, ce même bien dont on peut dire que s'il existait et s'il était respecté il s'accompagnerait du phénomène de l'inexistence du droit.

C'est ici que divergent les chemins et que l'on doit admettre la différence des discours sur la paix, paix éthique, d'un côté, paix juridique, de l'autre ; paix sans le droit tout en s'y soumettant ; paix par le droit et mêlée à sa vie propre.

C'est à cet égard que le religieux en particulier est invité à se séparer du juridique pour rappeler que sa justice de référence n'est pas hic et nunc et ne s'adresse qu'aux personnes indépendamment de leur nature, le juridique se bornant quant à lui aux natures, tout en ménageant, pour ne pas devenir lui-même injuste, l'ouverture de ces natures aux personnes justifiantes. Jérusalem d'un côté, Rome de l'autre (v. notre "Rome et Jérusalem. Le mythe des deux cités", dans notre Persona..., Gênes, 1990, chap. 16).

C'est, il est vrai, le vieux conflit d'Antigone et de Créon qui se profile. Le Hegel de la Phénoménologie de l'esprit le prétend certes dépassé en inaugurant la dissociation entre la "responsabilité" et la "conviction" (v. Métaphys. et éth.  et Justice et tolérance). Mais un tel dépassement en suppose un autre, celui des deux glaives, le glaive du Christ et le glaive de César, ce qui ramène effectivement au point de départ et peut-être à la cause première ou au très métaphysique "droit premier" en toute guerre : autant dans le ciel que sur la terre, autant en nous que hors de nous.

 

 

 

_____________________________________

 

(*) Eléments de réflexion introductive au cours de philosophie du droit à l'Ecole doctorale de l'Université Montesquieu Bordeaux IV, 2001-2002.

Texte publié dans l'ouvrage de J.-M. Trigeaud : Droits premiers, Bière, B.P.C., décembre 2001, 240 p. (dernier chapitre).